Archive for the ‘studii straromane’ Category

~ANTOLOGIE DE TEXTE STRAROMANE – Ioan Cassian: „Către Episcopul Castor – Despre cele opt gânduri ale răutăţii“

Mai 11, 2008

După ce mai înainte am alcătuit cuvântul despre rânduielile chinoviilor, de data aceasta, nădăjduind iarăşi în rugăciunile Voastre, ne-am apucat a scrie despre cele opt gânduri ale răutăţii, adică despre cel al lăcomiei pântecelui, al curviei, al iubirii de argint, al mâniei, al întristării, al trândăviei, al slavei deşarte şi al mândriei.
I. Despre înfrânarea pântecelui.

Mai întâi deci vom vorbi despre înfrânarea pântecelui, care se împotriveşte îmbuibării pântecelui; apoi despre chipul posturilor şi despre felul şi cantitatea bucatelor. Iar acestea nu de la noi le vom spune, ci după cum le-am primit de la Sfinţii Părinţi. Aceştia n-au lăsat un singur canon de postire, nici un singur chip al împărtăşirii de bucate, nici aceeaşi măsură pentru toţi. Fiindcă nu toţi au aceeaşi tărie şi aceeaşi vârstă; apoi şi din pricina slăbiciunii unora, sau a unei deprinderi mai gingaşe a trupului, însă un lucru au rânduit tuturor: să fugă de îmbuibare si de saturarea pântecelui.
>>>>>

Anunțuri

Artur Silvestri : „ Un «Iorga străromân»“( din vol. ” Bizant inainte de Bizant „,2006)

Iunie 21, 2007

O adăogire asupra culturii străromâne s-a făcut cu ocazia unei cercetări, din 1986, de fapt un opuscul (cu text sumar şi analiză desfăşurată) intitulat „Aethicus Histricus, autorul unei Cosmografii şi al unui alfabet“, ce se dedică operei „unui filosof străromân de la Histria dobrogeană“ (Craiova, 1986). Este, precum o demonstrează în mod strălucit autorul acestei cercetări stranii, un daco-roman de la Pontul Euxin, trăitor în secolele IV-V e.n. adică înainte şi după anul 400, într-un mediu de „cultură romanică post-provincială“, a cărui putere de a crea original se dovedeşte a fi impresionantă. La drept vorbind, acest Aethicus Histricus (Aethicus Hister, însemnând „Eticul de la Histria“) nu era cu totul necunoscut la noi căci întâile menţiuni ce se făcuseră (urmând un „mémoire“ al francezului D’Avezac, de pe la 1852) îi aparţinuseră lui Nicolae Densuşianu în „Dacia preistorică“. Şi aceasta, bineînţeles, este una din temele abandonate ori suspendate, ori de-a dreptul luată în uşor şi proiectată în derizoriu căci atitudinea lipsită de gravitate impune în această ţară ce încă nu se orientează în istorie. Când se adaugă imaginea detestabilă ce s-a făurit, cu iscusinţă, pe seama lui Nicolae Densuşianu (un „extravagant tracoman“, „incapabil de echilibru ştiinţific“, „amator turbulent“ etc.) înţelegem că orice încheiere ce provine de la el se priveşte bănuitor şi se tratează cu prejudecăţi. Astfel încât, în aceste date, un studiu mai amănunţit nu se arătase a fi posibil şi de n-ar fi fost osârdia lui Nestor Vornicescu (ce îşi propune, astfel, revelarea integrală a epocii literare străromâne) ar fi de imaginat că şi de aci înainte această operă insolită ar fi rămas ignorată. Aşa cum se prezintă însă acum, e fapt sigur că>>>continuarea aici>>>
__________________________________________

comentariu din anul 1986

An I ,nr. 2 / Februarie 2007

Ianuarie 30, 2007

O IDEE LITERARA ” ERETICA ” . AMANATA . DAR SI ABANDONATA ? 

Revista on-line ” DACOROMANICA ” este deschisa oricarui studios roman , indiferent de locul unde se afla , de domeniul de exercitare practica si de ” palmaresul ” profesional . Spre deosebire de alte publicatii , DACOROMANICA nu dispretuieste contributiile iubitorilor de istorie si pe cele ale autodidactilor considerati de anumite cercuri stiintifice ca fiind ” amatori ” si priviti cu suspiciune din cauza absentei pregatirii academice de asa – zisa ” stricta specialitate ” . Punctul nostru de vedere este acela al dezbaterii calme si fara prejudecati in orice materie posibila si ” cantarirea ” fiecarei ipoteze care ar putea aduce lumini noi intr-un material prea putin sistematizat , adeseori eliminat din discutii , analize si sinteze si in consecinta apreciat ca marunt si neimportant . Numai in acest fel se va putea produce evolutia disciplinei istoriografice fara tabu-uri si idei preconcepute .
___________________________________________________________________________

Dezbaterea in materie de ” literatura straromana ” nu s-a produs decat recent desi ideea nu este noua si ar merita sa fie urmarita in miscarea ei ” sub – lunara ” , de tema ” pierduta pe drum ” , eliminata temporar si aparent abandonata din ratiuni de model istoriografic strain . Ea s-a putut constitui abia in jurul anului 1980 , odata cu aparitia primei sinteze magistrale a Par.IOAN G. COMAN ( ” SCRIITORI BISERICESTI IN EPOCA STRAROMANA „, 1978 ) urmate de cercetarile aplicate si erudite si de actiunea de raspandire a ” ideii straromane ” in medii culturale largi , datorate intr-o proportie hotaratoare Mitropolitului Nestor Vornicescu . Acestuia i se datoreaza ” iesirea la lumina ” a acestei idei si trudei sale astazi uitate si , poate , ” incorecte ” trebuie sa i se atribute meritul de capatai in crearea unui fond documentar de traduceri si studii de pionierat care nu au mai fost completate decat sumar si intamplator .

Astfel incat prea multe modificări sau adaosuri în materie de studiu „protoromân” nu s-au produs după 1990. Notabile sînt doar introducerea „perioadei literare protoromâne” în istoriile literaturii apărute ulterior, fapt ce denotă că intrăm într-o oarecare normalitate şi că s-a depăşit un complex de inferioritate, eronat, ce ar proveni din pretinse lipsuri, ce nu există, de fapt. Foarte solide, studiile lui Ion Rotaru, din „O istorie a literaturii române” (în şapte volume), valorifică în capitolul privitor la „protoromâni” (vol. IV, pg. 2046) multe din concluziile emise de savanţii anteriori. Însăşi maniera de a stabili „prototipuri de creaţie”, „modele” şi „stereotipuri” (pe care o aplicasem într-un studiu apărut în 1986, la Viena, pg.152-157) este utilizată în mod corect. Alte studii de sinteză, cu o contribuţie originală, încă nu au apărut, chiar dacă uneori, pentru uz didactic, se prezintă drept sinteze – simple comentarii. O compilaţie utilă (care, totuşi, uită să citeze întotdeauna concluziile anterioare, atribuindu-şi merite discutabile) este însă „Literatura dacoromână” (1999) de M. Diaconescu.

Aceeaşi tehnică de însuşire de merit necuvenit apare şi în alte situaţii. Nicăieri , Gh. I. Şerban care a tradus opera latină a lui Martin de Bracara (procurată de mine din Germania) şi la cererea mea şi a publicat-o prin insistenţa ce am depus către Mitropolitul Nicolae Corneanu (în „Altarul Banatului”, nr. 5-6/1988) nu menţionează descoperitorul acestui autor „protoromân” şi meritul acestuia (deşi, în studiul publicat mai jos , apare această discuţie încă în 1986).

În schimb, rămîn deschise numeroase teme care vor preocupa, poate, pe cercetătorul de mîine. Nu avem încă o ediţie academică de „Fontes Historiae Litterarum Daco-Romanorum” conţinînd , ( eventual în juxtă ) totalitatea autorilor protoromâni . O iniţiase savantul Mitropolit Nestor Vornicescu dar nu s-a continuat, din păcate. Nici opera lui Aethicus Histricus (autor păgîn din sec. IV) nu s-a tipărit. O discuţie asupra lui Jordanes şi a scriitorilor aşa-zis „ arieni ” din sudul Dunării şi din „ Şcoala lui Ulfila ” (de la Buzău) este deocamdată un deziderat , ca şi dezvoltarea descoperirii unui autor (Germanos) din sec. IV , avansată de către Mitropolitul Antonie Plămădeală , ce, poate , ar trebui editat cîndva iar cercetarea – lărgită . Dar toate au ramas pana de curand numai ipoteze si ” actiune intrerupta ” ce va trebui reluata , privita sistematic si intarita .

ARTUR SILVESTRI

_____________________________________________________________________________________

 

ACTUALITATEA LUI IOAN CASSIAN

Există în psihologia omului, –definit ca „animal social”–, o componentă etologică: omul este un „animal”, precum şi o componentă culturală. Prin cultură înţelegem, într- o primă zicere sau abordare a explicaţiei, un sistem de valori, simboluri, credinţe. Scrierile lui Ioan Cassian spun ceva important despre componenta etologică a firii umane universale. Cassian susţine că deşi omul este prin natura lui păcătos, totuşi ceva etic bun subzistă în firea lui. Deşi pogorârea graţiei divine produce o imediată salvare a sufletului, convertirea omului poate de asemenea începe prin exerciţiul voinţei lui. Aceasta pentru că, subliniază Cassian, Bunul Dumnezeu va acorda mereu graţia celui care este în căutarea ei. Chiar şi celui care nu cere, uneori. Aici Ioan Cassian îl contrazice pe Sfântul Augustin (354-430), creştinul berber care sublinia greutatea absolută a Păcatului Originar căzut peste sufletul omului. Conciliul de la Orange (din 529 AD) îi va da dreptate Sfântului Augustin. Abia în secolul XIX este restaurată dreptatea (despre natura psihologică a omului universal) afirmaţiilor lui Ioan Cassian. Se mai poate adăuga de noi că aproape tot romanul francez al veacului XIX este influenţat de această psihologie a omului real, subliniată prima oară de scriitorul creştin Ioan Cassian. Iar în secolul XX, psihanalistul francez Michel Foucault (1926 -1984) se arăta fascinat de acurateţea analizelor psihologice pe care le descoperea citind textele religioase vechi dar frumoase, scrise cu şaisprezece veacuri mai înainte de Ioan Cassian.

Scriitorul călugăr „scit” (daco-român) de limbă latină Ioan Cassian, ori pe latineşte Joannes Eremita Cassianus, s -a născut cândva în jurul Anului Domnului 360, –dar poate chiar exact la 360 AD–, într- o localitate aflată pe drumul roman chemat Via Traiana Nova. Acum, nu este mai puţin adevărat că bunul nostru împărat Traian a fost un harnic constructor de noi căi romane. Ele chemându- se, alternativ, fie Via Nova Traiana, fie Via Traiana Nova. Imperatorul spaniol este remarcabil pentru lipsa lui de imaginaţie, din cauza aceasta nu s- a păstrat cartea lui tratând despre războiul dacic (plictisitorul text intitulat „De bello Dacico”). Dar pentru acel latin Cassianus de ‚natione Scytha’, adică născut în Scythia Minor, provincia pe care noi o desemnăm acum cu numele slavonic Dobrogea, – reamintim că slavona este o limbă artificială, inventată de cărturarii bizantini Photius, Kirilus şi Metodius odată cu Oikumena slavonică, un concept geopolitic controlat spiritual de la Constantinopol–, această Via Traiana Nova trebuie să fi dus obligatoriu la Tropaeum Traiani. Deci putem aserta că, foarte plauzibil, era acolo un drum care conducea înspre localitatea chemată acum Adamclissi.

Ioan Cassian învăţă o limbă latină simplă, fără rafinamente, în mediul său cultural şi creştin de acasă, centrat pe o biserică, poate deja ascunsă, protejată de agresiunea barbară, poate deja biserică tăiată în creta subterană a ţinutului natal. Faţă de ceea ce învăţă de acasă, Ioan Cassian mai prinse latineşte imersând în Vulgata. Se recunoaşte că Ioan Cassian putea să îşi exprime direct şi foarte veridic gândurile pe latineşte. Ceea ce mulţi dintre autorii latini şi de mare rafinament, contemporani cu el, nu reuşiră într-un grad similar. De aceea textele lor nu supravieţuiră. Ştim acum, din teoriile lingvistice ale lui Tarski Alfred (1902 -1983), un evreu polonez convertit la romano- catolicism, că există o scală şi o gradaţie a limbajelor şi a metalimbajelor, care se pot (ori te pot) apropia sau îndepărta de adevăr. Iar în general, –este poate un adevăr neplăcut acesta pentru scolastici–, limbajul creştinesc aspru te apropie de adevăr cel mai mult. Ioan Cassian vorbea limbajul agrest învăţat în acel Latium Novum care proteja dinspre nord-vest cetatea Nova Roma a împăratului Constantin cel Mare (280-337).

Pe un reper de timp marcat de evenimentul major al primului conciliu de la Constantinopol (381 AD), pentru a- şi desăvârşi educaţia creştină, Ioan Cassian peregrină cu alt tovarăş, pe nume Germanus, poate şi el tot din Scythia Minor, în „Romania Hierosolymitana”, adică în Romania Ierusalimului, teritoriul sacru care este marea miză a lumii: de ieri, de astăzi, de mâine.

Peregrinii aceia se opriră o vreme la o abaţie aflată lângă Vicleim – Betleem, nume ce înseamnă Casa Pâinii în limba ebraică. Insoţit de acelaşi Germanus, Ioan călători apoi în Egipt. Unde ucenicii trăiră învăţând credinţa şi viaţa intensă întru spirit de la anahoriţii din Tebaida, asceţii deşertului care împrejmuie mănoasa Vale a Nilului. Mai târziu, şi aflat pe tărâmul galo – roman unde şi muri la 433 AD, –alţii zic că ar fi trăit mult mai mult–, Ioan Cassian scrise, codifică şi transmise înţelepciunea învăţată de la sfinţii părinţi creştini din deşertul Egiptului. Aceste opere latineşti de literatură patristică, tratând în esenţă ‚antrenamentul omului lăuntric şi perfecţiunea inimii’, se cheamă: Una „De institutis coenobiorum”, cealaltă „Collationes”, şi au fost scrise la rugămintea Sfântului Castor (nu se ştie când s- a născut, dar se ştie precis că a murit la 420 AD), titularul vechii episcopii din Apt, localitate aflată acum în dioceza de Nîmes.

Dintr – un timp când ştim că se afla în Palestina şi în Egipt, îl găsim pe Ioan Cassian în anul 403 la Constantinopol. Viaţa creştină din oraş era dominată atunci de Sfântul Ierarh Ioan Gură de Aur. Ceilalţi doi Sfinţi Ierarhi, filosofii-teologi cappadocieni Vasile cel Mare şi Grigore Nazianzus, urcaseră deja la cerurile simbolice ale credinţei.

Patriarhul Ioan Gură de Aur îl face pe Cassian diacon, şi îl trimite cu o însărcinare diplomatică la episcopul din Roma. Este posibil ca în acel timp să accepte şi invitaţia de a fonda o mănăstire în stil egiptean sau „deşertic” la Massalia, în Galia sudică. Oricum, se ştie că imediat după anul 410, Ioan Cassian ctitoreşte abaţia Saint Victor de lângă Marsilia. Reglementările de vieţuire spirituală instituite de Ioan Cassian pentru Saint Victor vor fi adoptate mai târziu şi la faimoasa mănăstire benedictină de la Port Royal. Unde alături de învăţătura teologică se instituie, se perpetuează şi se accentuează cultura gramaticii filosofice. Era de fapt acel Trivium sau ‚Arta construirii discursului’, absolut necesar pentru orice timp, chiar şi în cel de acum. Dar pentru noi, românii, care nu am trecut în Evul Mediu prin experienţa unui Trivium scolastic latinesc, spiritul şcolii de calitate este resuscitat abia în secolul XIX de către Gheorghe Lazăr şi Ioan Eliade Rădulescu la Sfântu Sava. Unde se implementează Ideologia Şcolilor Centrale ce îi formează în România pe oamenii politici ai ‚partidei naţionale’.

Dr . TITUS FILIPAS

_____________________________________________________________________________________

O RECUPERARE A TEMEIURILOR ISTORICE SI RELIGIOASE – TREI STUDII ” ANDREIENE ”

Dupa „Dervent, o poarta a crestinismului romanesc” si „La portile luminii – Miracolele de la Dervent”, publicistul Dumitru Manolache ne ofera un splendid si tulburator triptic andreian, care aproape epuizeaza problematica legata de prezenta si activitatea Sfantului Apostol Andrei in teritoriile noastre. Plecand de la studiul interdisciplinar a unui numar mare de date, traditii si izvoare, este reconstituit universul crestin timpuriu, in momentul plamadei sale din Cuvantul Sfantului Apostol si stratul spiritual getic. O recuperare a unui episod de mare insemnatate din trecutul nostru, prin trei carti foarte bine documentate si scrise frumos: „Andrei Apostolul Lupilor” (Editura Anastasia, 2000, cu binecuvântarea I.P.S Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului), „Sfântul Apostol Andrei la Dunărea de Jos” (Episcopia Dunării de Jos, 2001, cu binecuvântarea P.S. Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos) si „Sfântul Apostol Andrei şi protocrestinismul in spatiul românesc. Lupii mielului” (Editura Arhetip, 2004). Citez din cuvantul lui Razvan Codrescu, de pe coperta
4 a primei carti pomenite mai sus: „Fara a fi teolog, publicistul Dumitru Manolache a cercetat cu dragoste si migala marturiile sau argumentele scripturistice, patristice, istorice, arheologice, lingvistice, mitologice si folclorice referitoare la Sfantul Apostol Andrei, Cel dintai chemat, si la misiunea lui evanghelizatoare de la
Gurile Dunarii, unde stramosii românilor, vechii daci (al caror nume etnic se talmaceste „lupii”), au primit crestinismul de timpuriu, in mod pasnic si organic, pregatiti tainic pentru aceasta de henoteismul spiritualist al religiei lui Zamolxis. „Andrei – Apostolul lupilor” este cea mai completa sinteza de pana astazi a traditiei globale privitoare la Sf. Andrei si la originile apostolice ale crestinismului românesc, oferind reflectiei teologice un vast material factologic, in parte inedit, intr-o vreme in care constiinta româneasca are nevoie mai mult decat oricand de o recuperatio a propriilor temeiuri istorice si religoase.”

Dr. AURORA PETAN
_____________________________________________________________________________

REFERINTE BIBLIOGRAFICE ,FOARTE UTILE, PRIMITE DE LA DAN CULCER, director ASYMETRIA, Paris

Pentru cei doresc sa duca mai departe sau sa critice sugestiile din publicatia pe care o editati, privind scrierea getica, o vedere a textului Bibliei lui Ulfilas va fi de folos.
http://wikisource.org/wiki/Bible,_Gothic,_Ulfila#Nehemias

_____________________________________________________________________________

DOUA STUDII INEDITE , CARE NU SI-AU PIERDUT ACTUALITATEA
Reproducem aici doua studii de mare insemnatate ,ramase pana astazi inedite,desi autorii lor sunt personalitati insemnate ale studiului istoriografic si lingvistic romanesc ;ele apartin prof.dr.I.C. CHITIMIA si prof.dr. VIRGILIU STEFANESCU-DRAGANESTI. Amandoua trebuiau sa apara in 1989 , la Ed.Stiintifica si Enciclopedica din Bucuresti,in volumul DACO-ROMANICA . Studii de literatura straromana ” ,initiat si coordonat de Artur Silvestri. Aceleasi texte erau ,de asemenea,planificate pentru aparitie in anul urmator-1990- la ed.NAGARD, din Milano. Datorita unor elemente de context istoric , nici unul din aceste volume nu a aparut pana azi. Ele vor fi ,insa, editate in anul 2007,ca document de istorie a cercetarii , de catre cel ce le-a initiat si le-a ingrijit, avand,la vremea respectiva,toata solidaritatea din partea celor ce au fost inclusi in aceste ” carti amanate ” .
_______________________________________________________________________________

VIRGILIU STEFANESCU – DRAGANESTI

 

ULFILA SI „SCOALA LUI ” – Implicaţii istorice ale contactelor lingvistice gotico-daco-romane în secolele III-IV e.n.

Este un fapt binecunoscut că ştiinţa lingvisticii ajută în numeroase cazuri ştiinţa istoriei, după cum şi ştiinţa istoriei ajută în mare măsură ştiinţa lingvisticii, stabilind cadrul social-istoric în care au avut loc şi căruia i se datorează un mare număr de fapte de limbă. În acest context unul dintre numeroasele aspecte ale contactului celor două ştiinţe, avînd, în cazul de care ne ocupăm, foarte importante implicaţii pentru istoria poporului român, îl constituie şi obiectul studiului de faţă.

Printre argumentele nefondate – reluate din nou şi în ultimul timp de către străinii care contestă continuitatea strămoşilor în fosta Dacie Traiană, după retragerea oficialităţilor şi legiunilor romane în sudul Dunării – menţionată de unii istorici latini1, – în anul 271 (după alţii 275), în timpul împăratului Aurelian, se invocă deseori şi faptul că românii nu pot produce nici un fel de dovezi de ordin lingvistic existînd în limba lor sau în limba altor popoare, cu care au venit în contact2, din care să rezulte permanenţa lor în Dacia, în secolele următoare retragerii sus-amintite.

Ori, asemenea dovezi există după cum am arătat într-un articol publicat şi în „Revista de Istorie” nr. 10/19863, – numai că sînt ignorate, cu rea credinţă, de contestatarii drepturilor istorice ale românilor asupra teritoriilor României de azi.

Chiar dacă nu posedăm documente redactate în limba populaţiei daco-romane, datînd din secolele următoare retragerii lui Aurelian, constatăm, în schimb, existenţa în limba gotică, limba reprezentativă a ramurii estice a popoarelor vechi germanice, căreia îi aparţineau vizigoţii şi aliaţii lor (printre care gepizii) – a unui mare număr de elemente lingvistice latine împrumutate de la daco-romanii din fosta Dacie romană, în perioada de timp la care ne referim.

În prealabil, înainte de a dezvolta tema de mai sus, considerăm că, pentru înţelegerea mai clară a contactelor lingvistice gotico-daco-romane sînt necesare cîteva precizări în legătură cu conţinutul textelor istoricilor latini, la care ne-am referit.

Informaţiile privitoare la relaţiile dintre Imperiul Roman şi popoarele germanice, aflate în teritoriile de dincolo de graniţele de nord-est ale Imperiului sînt foarte succinte şi puţine, în comparaţie cu informaţiile documentare privind istoria internă a Imperiului sau contactele acestuia cu popoarele vecine de-a-lungul celorlalte frontiere. Ca urmare, şi informaţiile cu privire la evenimentele privind retragerea romanilor din Dacia şi ocuparea acestei provincii de către vizigoţi şi aliaţii lor sînt foarte reduse. Probabil istoricii sau nu voiau să se refere la acest eveniment umilitor pentru Imperiul Roman sau, cînd l-au menţionat, au vrut să fie cît mai lapidari.

Faptul istoric, în esenţa lui, a constat în trecerea sub autoritatea vizigoţilor, cu titlul de foederati (aliaţi) ai Imperiului Roman, cu făgăduiala de a împiedica orice atacuri vrăjmaşe asupra ţinuturilor Imperiului situate în sudul Dunării. În felul acesta, se asigura liniştea pentru Moesia şi Iliria şi, bineînţeles, şi pentru populaţia care părăsea Dacia. Textele istorice au fost însă interpretate de unii străini ca afirmînd că Dacia ar fi fost lăsată ca o ţară pustie în calea vizigoţilor, fiind ulterior ocupată şi de alte popoare migratoare. După multe sute de ani acestea ar fi lăsat-o, la rîndul lor, pustie şi atunci o populaţie din Peninsula Balcanică, numită valahi, ar fi trecut în nordul Dunării, abia în secolul al XIII-lea, ocupînd Muntenia, Oltenia şi Moldova, în afară de Ardeal, ocupat de unguri cu mult înainte şi unde românii s-au infiltrat ulterior.

Ne propunem, prin urmare, să analizăm din punct de vedere stric lingvistic această interpretare eronată a textelor istoricilor latini. Este însă necesar să ne referim, foarte pe scurt, la unele fapte esenţiale privind situaţia populaţiei în Dacia Traiană în momentul retragerii armatei şi a oficialităţilor romane din această provincie, în anul 271.

Traian a cucerit Dacia în anul 106 e.n., într-o vreme cînd atît Roma cît şi Italia sufereau de fenomenul demografic al suprapopulaţiei. Pe de altă parte, răspîndirea creştinismului în masele populare sărace era atît de îngrijorătoare, încît Nero (54-68), după ce a dat foc Romei (în anul 64), a acuzat de acest fapt pe creştini, pentru a trece la o serie de persecuţii împotriva acestora, de o cruzime şi o întindere înspăimîntătoare (maltratări, închisoare, vindere ca sclavi, răstigniri, aruncare la fiare în Circus Maximus, – Coliseumul nu fusese clădit încă – etc.). Persecuţiile împotriva creştinilor au fost reluate, ulterior, şi de Domiţian (81-96), deşi nu cu intensitatea de mai înainte, şi continuate de Traian (98-117), într-o măsură mai slabă4. Persecuţiile se datorau refuzului creştinilor de a se închina statuii împăratului – proclamat zeu din timpul vieţii sale, – de a aduce ofrande zeilor tradiţionali, de a satisface serviciul militar, ei erau împotriva sistemului sclavagist şi aristocratic, susţinînd că toţi oamenii sînt egali înaintea lui Dumnezeu. În această situaţie, avînd proaspătă amintirea grelelor persecuţii din trecut şi continuînd să fie pedepsiţi şi la data respectivă, creştinii din Roma şi Italia au pornit în mare număr spre Dacia. Drumul din nordul Italiei spre Dacia este scurt şi comparativ uşor de parcurs şi mai sigur, pe malurile rîurilor Drava şi Sava, traversînd Iliria, pentru a ajunge în Banat sau continuînd drumul pe malul Dunării pînă la Podul lui Traian, pentru a se stabili în Oltenia şi restul Daciei.

Bineînţeles şi numărul romanilor necreştini era mare, atraşi, şi ei în special de faptul că Dacia era o ţară bogată. Istoricul Eutropius spune următoarele în privinţa colonizării Daciei: „Traianus victa Dacia ex toto orbe romano infinitas eo copias hominum transluterat ad agros et urbes colendas. Dacia enim diuturno bello Decebali viris fuerat exhausta”5. Adică: „După ce a cucerit Dacia, Traian adusese aici o mulţime nenumărată de oameni, din (toată) lumea romană, spre a cultiva cîmpurile şi a locui oraşele depopulate de bărbaţi de lungile războaie ale lui Decebal”.

Un prim fapt care trebuie observat în legătură cu textul de mai sus este că Traian ar fi procedat la o masivă colonizare a Daciei. Dar nici un alt istoric roman nu menţionează acţiuni asemănătoare ale oamenilor privind romanizarea Galiei, Spaniei sau celorlalte provincii, care au devenit ţări locuite de populaţii de origine latină în Europa Contemporană. Sintagma ex tot orbe romano nu are, pe de altă parte, sensul să numaidecît din toată lumea stăpînită de romani s-au adus colonişti în Dacia. Nu era prea uşor să se călătorească, în acele vremuri, din Britania, Africa de Nord-Vest, Spania, Egipt etc. spre Dacia. În acelaşi timp, limba latină neavînd nici articol definit şi nici nedefinit autorii latini folosesc adesea adjectivele totus (tot) şi omnia (tot), atunci cînd vor să fie mai precişi în expunerile lor. Ca urmare, în textul de mai sus totus se poate foarte bine interpreta în sens de articol. Însuşi Iuliu Cezar îşi începe celebra sa istorie De Bellor Gallico cu cuvintele: Gallia est omnis divisa in parte stres (Galia este împărţită în trei părţi). Omnis îndeplineşte aici funcţia de articol definit, fiindcă fără omnis sensul lui Gallia est divisa… ar fi acela de „O Galie e împărţită…”. Chiar şi în limba noastră contemporană vorbim de: „România este o republică socialistă” şi de: „Ceea ce urmărim este să realizăm o Românie puternic industrializată”, exprimări imposibil să fie deosebite în acelaşi fel în limba latină.

Ca urmare a situaţiei pe care am arătat-o, sintagma ex toto orbe romano, însemnînd: „din lumea romană”, se poate foarte bine referi numai la „lumea” cetăţenilor romani. La data cuceririi Daciei numai Roma şi Italia şi o serie de oraşe din teritoriile aparţinînd Imperiului Roman se bucurau de cetăţenie romană. Numai locuitorii respectivi puteau spune cu mîndrie: Civis romanus sum (sînt cetăţean roman). Popoarele din ţările cucerite nu puteau si considerate ca, „romani”. Abia în anul 212, edictul lui Caracalla acordă cetăţenia romană tuturor locuitorilor liberi ai Imperiului, ceea ce a grăbit romanizarea dacilor. În acelaşi timp, unde se întemeiau colonii romane, coloniştii nu plăteau impozite; o altă indicaţie că ar fi vorba de cetăţeni romani. Faptul este, de altfel, întărit tot de Europius, care spune, mai departe, vorbind de intenţia lui Hadrian de a părăsi Dacia în anul 117 – la numai 11 ani de la începerea acţiunii de colonizare – că sfetnicii acestuia i-au atras atenţia că „ar lăsa sub stăpînirea barbarilor mulţi cetăţeni romani”6, – ceea ce l-a făcut să-şi schimbe hotărîrea.

Tot din examinarea textului mai sus menţionat, considerăm că termenul viris (bărbaţi) nu este cazul să fie interpretat ca însemnînd „poteţial uman în general”, de care ar fi fost depopulată Dacia, – ceea ce ar fi putut duce la concluzii exagerate, privind chiar exterminarea populaţiei băştinaşe. Faptul că Dacia a pierdut foarte mulţi bărbaţi între 18 şi 40-45 ani este de necontestat, deoarece, pe lîngă cei omorîţi în lupte şi fugiţi din Dacia, un mare număr au fost duşi ca sclavi la Roma, unde, conform relatărilor istoricilor, mii de daci au murit în luptele de gladiatori, din cadrul serbărilor publice desfăşurate timp de 123 de zile, pentru a preamări victoria. Pierderile de bărbaţi tineri însemnau o reală reducere a forţei de muncă necesare pentru muncile agricole. Dacia era o ţară agricolă bogată ale cărei avuţii naturale trebuiau exploatate, de unde decurge încă un motiv pentru a fi colonizată. Observăm că istoricul roman menţionează întîi stabilirea de colonii la sate şi numai în al doilea rînd la oraşe. În cea ce priveşte oraşele, se înţelege în acest caz că au venit mai cu seamă mici meseriaşi şi negustori.

În privinţa colonizării Daciei considerăm necesar să subliniem şi următoarele aspecte. Dovada marelui număr de romani creştini veniţi de la Roma şi din Italia o constituie nu numai limba română pe care o avem azi, dar mai cu seamă, terminologia creştină fundamentală, care sete de origine latină. Astfel, aproape 90 de cuvinte aparţinînd acesteia sînt latine. Nicăieri istoria nu vorbeşte de vreo acţiune de creştinare a Daciei de către misionari de limbă latină venind din apus. De la Constantinopol şi din Peninsula Balcanică iradia influenţa limbii şi text4lor greceşti în primele secole ale erei noastre. Mai tîrziu, începînd cu secolul al XI-lea şi pînă în secolul al XVII-lea, cît s-a oficiat în bisericile româneşti în limba slavonă, limba a fost supusă unei puternice influenţe slave. Existenţa vocabularului religios de origine latină arată, prin urmare, că creştinismul a putut fi adus în Dacia chiar de către coloniştii veniţi în timpul lui Traian şi în cursul secolului al II-lea. Exodul coloniştilor creştini a continuat, fără îndoială şi sun Hadrian (117-139), acesta persecutînd şi el pe creştini, ca şi alţii dintre împăraţii care i-au urmat.

În mod special credem că se impune acum o analiză lingvistică a unui text fundamental pentru creştini şi anume rugăciunea Tatăl nostru (această rugăciune, conform Noului Testament, a fost formulată de însuşi Iisus Christos). Textul românesc respectiv este constituit numai din cuvinte de origine latină cu excepţia a trei termeni şi anume: greşeală (cu derivatul său greşiţi), ispită şi mîntuieşte (de la verbul „a mîntui”). Într-una din variante se foloseşte verbul a izbăvi, de origine slavă, dar considerăm că varianta cea mai veche este aceea în care apare cuvîntul mîntuieşte, care poate fi, însă, de origine autohtonă.

După unii, a mîntui este de origine maghiară, fiindcă în limba maghiară există un cuvînt, ment avînd un sens apropiat. Nu considerăm această explicaţie satisfăcătoare, pentru următoarele motive: dicţionarele etimologice maghiare nu menţionează un asemenea cuvînt ca fiind de origine fino-ugrică (limba din care coboară maghiara) termenul apărînd astfel ca un împrumut; cuvîntul nu apare în textul unguresc al rugăciunii Tatăl Nostru, aşa că nu pare deloc credibil să fi pătruns pe alte căi în varianta românească; în limba română şi textele bisericeşti denumirea populară a luii Iisus Christos este Mîntuitorul, care nu-şi are un echivalent din acelaşi verb în limba maghiară; în fine, în Moldova verbul reflexiv a se mîntui, are, în limba populară, sensul de a se termina (s-o mîntuit; „s-a terminat”). Credem, mai curînd, că ne aflăm în prezenţa unui cuvînt geto-dacic, care ar fi putut pătrunde incomparabil mult mai uşor în textul rugăciunii decît cuvîntul maghiar, care ar fi fost împrumutat cel mai devreme în secolele X-XI. Împrumutarea cuvîntului din limba română în limba maghiară apare de asemeni plauzibilă.

În ceea ce priveşte posibilitatea ca voia să fie preluat din slavonă, trebuie să reţinem că existenţa formei slave: volja nu exclude, cîtuşi de puţin, derivarea formei româneşti din verbul latin volo-velle, avînd o origine comună indo-europeană, conform dicţionarelor etimologice, cu vechiul cuvînt indian vrnite, vechiul avestan var-, vechiul lutianuan velyti şi vechiul germanic wiljan, avînd acelaşi sens. Cuvîntul ar putea fi prea bine o formă veche latină daco-romană, sau o formă latină contaminată de o formă dacică a cuvîntului sau chiar şi o contaminare cu forma slavă sus-menţionată – date fiind fluctuaţiile în pronunţarea unor cuvinte, care abia în secolul trecut capătă forme slavizate. Faptul necesită o cercetare mai aprofundată, ca şi a altor încă multe probleme de etimologie.

O discuţie mai amănunţită credem că este necesară cu privire la verbul sfinţească-se, din textul rugăciunii, care, fiind derivat din substantivul sfînt, a fost considerat de unii ca fiind de origine slavă, forma slavonă a cuvîntului corespunzător fiind svet. Forma veche, bisericească a termenului a fost, însă, chair şi pînă la începutul secolului trecut: sînt, sînta, fiind înlocuită, în paralel, încă în acea vreme, în alte texte de forma sfînt. Cuvîntul slav s-a pronunţat iniţial în biserică svet, devenind sfet, mai tîrziu după generalizarea formei populare. Sub presiunea limbii slavone, folosită în bisericile româneşti timp de şase secole, sînt a fost comtaminat de cuvîntul slav sfet, devenind sfînt. O inserare în termenul slav a consoanei n, pentru a deveni sfînt, nu se poate explica lingvistic, în timp ce vechiul cuvînt românesc avea o vechime de aproape o mie de ani în limba română, cînd forma sfînt ar fi putut fi creată cel mai devreme. Formele sant, santa, san, devenite sînt, sînta, sîn în română, sînt formele din latina vulgară, care au fost păstrate în toate celelalte limbi romanice şi pînă astăzi (în franceză: saint, pronunţat acum fără t final; în italiană: santo, san; în spaniolă, santo, san; în portugheză: santo, san). Păstrarea formei sînt, sînta şi în limba română bisericească scrisă, chiar şi la începutul secolului trecut este atestată în lucrarea parohului Dimitrie Ţichindeala, intitulată Epitomul, sau scurte arătări pentru Sînta Besearecă…8. Astfel, în titlul lucrării de mai sus apare expresia Sînta Besearecă; apoi întîlnim Sîntele Vase (pag. 1); Sîntu Duh (Pag. 43); sînta jertfă (p. 45); sîntului Simbol (p. 45); unul sînt, unul Domn Isus Hristos… (nu e vorba de verbul a fi, v. contextul respectiv), p. 59; unul sînt, unul Domnul (p. 60); sîntul Potir (p. 60). Menţionăm şi faptul că în aceeaşi broşură se întîlnesc şi termenii sfinţirea şi sfinţenie, formaţi în limba română din substantivul sfînt şi nu împrumutaţi din slavonă. În aceeaşi ordine de idei menţionăm că pe unele portrete de sfinţi din trecut se poate citi prescurtarea snt şi nu Sf., cum se obişnuieşte în biserici în prezent.

Deosebit de importanţi pentru dovedirea originii de la Roma şi din Italia a coloniştilor veniţi în Dacia sînt termenii ecleziastici de origine latină, în număr de aproape nouăzeci, totodată termenii fundamentali care nu se pot schimba decît cu mare greutate în orice religie. Cităm, ca exemple, următoarele cuvinte, care, provenind din latina vulgară, prezintă uneori diferenţe faţă de latina clasică şi, prin urmare, unele dintre ele nu sînt atestate de dicţionarele latine: Dumnezeu (Domunis Deus); duminică (Domini dies); Crăciun (creatio – creationem); colindă (calendae); creştin (chrestianus); a boteza (baptisare); cruce (crucem); cer (coelum); a crede (credere); închinăciune (inclinationem); rugăciune (rogationem); a ruga (rogare); a îngenunchia (in + genos); înger (angellus); tîmplă (templum); împărăţia lui Dumnezeu (imperator); fiu (filis); martir (martyrus), oţet (acetum), bobotează (apă + botează), adormire (dormire), iertare (libertare), preot (presbiter), popă (papa), altar (altus), săptămînă (septimana), păcat (peccatum), cimitir (coemeteri(am)), a răposa (reposare), mormînt (momentum), oseminte (ossa), Paşti (dies pascharum), Floriile (floralia), Rusallile (Rosalia) etc.

Unii lingvişti au socotit că o serie de cuvinte româneşti nu trebuie considerate ca fiind de origine latină, deoarece nu corespund legilor de transformare fonetică aplicabile cuvintelor întîlnite şi în latina clasică. În felul acesta au ajuns să le considere ca fiind împrumuturi din slavă, de exemplu însuşi numele lui Traian întîlnit în Pluguşorul ca „Bădica Traian”, fără a ţine seama că există şi cazuri în care a latin devine o în limba română. De exemplu Alutus – Olt; aket – oţet; calenda – colinda; papa – popă etc. De asemeni, s-a emis părerea că termenul calendae trebuia să devină cărindă în limba română, fără a se ţine seama de excepţii şi contaminări lingvistice.

Termenii de mai sus, fiind fundamentali pentru credinţa creştină, au existat în limba pe care au adus-o chiar coloniştii de la Roma. Multe dintre aceste cuvinte pot, astfel, contribui la cunoaşterea limbii vulgare, vorbită în Dacia Traiană, la vremea respectivă.

Coloniştii au adus, totodată, cu ei, o limbă bogată cerută la adunările lor religioase – încă de la Roma, – de nevoia povestirii, in extenso, a legendelor biblice, a vieţii şi învăţăturii lui Iisus Christos, ceea ce presupune o limbă care depăşea cu mult nevoile contactelor curente în legătură cu activităţile zilnice privitoare la agricultură, creşterea vitelor, etc. Vom adăuga, de asemenea, că romanii creştini veneau cu o morală cu totul nouă în Dacia. Ei nu înrobeau pe nimeni, deoarece toţi oamenii erau egali înaintea lui Dumnezeu. Nu jefuiau şi nu asupreau pe geto-daci, deoarece îi considerau fraţii lor, conform preceptelor etice adaptate. Îi invitau la adunările lor şi pe geto-daci, care, impresionaţi de morala superioară a coloniştilor creştini, deveneau membri ai comunităţii acestora. Avînd aceeaşi credinţă, căsătoriile dintre geto-daci şi această categorie de romani deveneau mult mai uşoare, realizîndu-se şi în acest fel contopirea celor două popoare.

Cele de mai sus, precum şi încă multe alte fapte asemănătoare, au contribuit la romanizarea rapidă a Daciei, ceea ce a făcut pe unii istorici străini, neînţelegînd fenomenul în toată complexitatea lui, să considere romanizarea Daciei ca un adevărat miracol într-un timp atît de scurt cît a durat ocupaţia romană. În concluzie, socotim că putem cita aici cuvintele lui Vasile Pîrvan: „Romanismul şi creştinismul nostru sînt născute şi crescute în chip firesc, încet şi tainic în Dacia lui Traian”9.

Creştinismul şi romanizarea continuă să se consolideze în Dacia pe toată durata existenţei ei ca provincie romană, afluxul de romani creştini continuînd şi din cauza persecutării creştinilor şi de mulţi dintre împăraţii care i-au urmat lui Hadrian, ca, Antonius Pius (138-161), Marcus Aurelius (161-180), Septimius Severus (193-211), Maximimus Thrax (235-238), Dacius (249-251), Valerianus (253-260) şi Aurelianus (270-275)10. După părăsirea Daciei, persecuţiile lui Diocleţian (284-305) înlăuntrul Imperiului ating cea mai înaltă culme de la Domiţian, ceea ce face ca mulţi creştini să treacă Dunărea, în Dacia, unde, în acea vreme, convieţuirea cu goţii se dovedise posibilă.

Bunele relaţii dintre geto-daci şi colonişti au contribuit substanţial în perioada 106-271 la dezvoltarea unei vieţi prospere şi la cîştigarea numelui de Dacia Felix pentru Dacia. În această stare de lucruri, Aurelian, chiar după o înfrîngere a vizigoţilor, face totuşi pace cu aceştia, îi recunoaşte ca aliaţi şi le cedează Dacia, vizigoţii luîndu-şi obligaţia să apere noua frontieră, stabilită pe Dunăre, de orice atacuri din partea altor populaţii migratoare. În privinţa retragerii romanilor din Dacia, dăm următorul pasaj, pentru a putea fi analizat în totalitatea lui şi nu numai pe baza unor fragmente, cum se obişnuieşte adeseori: „Defuncto Traiano Aelius Hadrianus… statim provincia tres reliquit quas Traianus addierat et de Assyria, Mesopotamia, Armenia revocavit exercitus ac finem imperii esse voluit Eufraten. Idem de Dacia facere conatum amici deterruerunt, ne multi cives romani barbaris traderentur, propeterea quia Traianus victa Dacia ex toto orbe Romano infinitas eo copias hominum transluterat ad agros et urbes colendas, Dacia enim diuturno bello Decebali viris fuerat exhausta”11. („Murind Traianus, Aelius Hadrianus […], a părăsit îndată cele trei provincii pe care Traian le adăugase [la imperiu] şi a rechemat armatele din Assyria, Mesopotamia şi Armenia şi a dispus ca Eufratul să fie graniţa imperiului. În ceea ce priveşte Dacia, prietenii l-au sfătuit să nu facă acelaşi lucru, ca nu cumva numeroşii cetăţeni romani să cadă în mîinile barbarilor, deoarece Traianus, după ce Dacia fusese învinsă, transferase acolo din [toată] lumea romană nesfîrşite mulţimi de oameni pentru cultivarea ogoarelor şi îngrijirea oraşelor. Căci Dacia, din cauza îndelungatului război al lui Decebal, fusese secătuită de bărbaţi”).

Din examinarea atentă a textului e mai sus rezultă următoarele: Eutropius foloseşte termenul imperium pentru „Imperiul Roman”, iar cîteva rînduri mai departe spune că Traian a adus în Dacia locuitori ex toto orbe romano „”din lumea romană, adică a cetăţenilor romani, care în acea vreme aveau această calitate numai la Roma şi în Italia. Faptul este confirmat şi de cuvintele pe care, puţin mai înainte, istoricul latin le foloseşte cînd relatează că prietenii lui Hadrian l-au sfătuit să nu se retragă din Dacia, ca nu cumva numeroşi cetăţeni romani să cadă în mîinile barbarilor, „deoarece Traian aduse mulţimi nesfîrşite de locuitori din lumea romană”. Eutropius menţionează apoi întemeierea coloniilor în primul rînd pe ogoare şi apoi în oraşe, arătînd astfel ordinea importanţei lor.

Adjectivul toto are în cazul de mai sus în mod evident funcţia de articol definit, sensul lui orbe romano fiind altfel partitiv.

Mai departe, Eutropius adaugă:

Provinciam Daciam quam Traianus ultra Danubium fecerat intermissit, vastato omni Illyrico et Moesia, desperans eam posse retinere, abductosquw Romano sex urbibus et agris Daciae in media Moesia collocavit appelavitque eam Daciam, quae nunc duas Moesias dividit et dextra Danubio in mare fluenti cum antea fuerit in laeva”, care în traducere sună: („Şi pentru că Iliria şi Moesia fuseseră devastate, el [Aurelian], pierzînd speranţa că mai poate păstra provincia Dacia, pe care Traian o făcuse dincolo de Dunăre, lăsat-o între imperiu şi triburile agresive, iar pe acei romani, pe care i-a adus de pe ogoarele şi din oraşele Daciei, i-a aşezat în mijlocul Moesiei şi a dat numele de Dacia acestui ţinut care desparte acum cele două Moesii şi care se află în dreapta Dunării, după cum fluviul curge în mare, în timp ce mai înainte Dacia fusese în stînga”).

Din cercetarea textului latin rezultă: în primul rînd, autorul foloseşte adjectivul omni cu sensul de articol definit, pentru a arăta că nu era vorba numai de atacuri parţiale şi, oarecum, a justifica abandonarea Daciei; în al doilea rînd, nemaifolosind pe omnis sau totus cu substantivul romanos, arată că este vorba de un sens partitiv al cuvîntului şi prin urmare este vorba de o retragere numai a unei părţi a populaţiei.

Cel mai important fapt ni se pare însă crearea de către Eutropius a termenului intermissit, cu sensul, după cum arată latinistul Gheorghe I. Şerban12, de „a lăsa între imperiu şi triburile germanice agresive o regiune de protecţie”. Termenul, folosit ca o justificare a părăsirii Daciei, corespunde situaţiei de ocupare a acestei provincii de către vizigoţi şi aliaţii lor, cu titlul de foederati (aliaţi) ai Imperiului Roman, înţelegînd să apere noua graniţă, Dunărea, de atacuri din partea altor triburi germanice. Faptul a dus, de asemeni, la o pătrundere paşnică a vizigoţilor în Dacia. Nicăieri istoria nu pomeneşte că Dacia ar fi fost ocupată prin lupte. După cum am văzut, istoria vorbeşte de devastarea Iliriei şi Moesiei, dar nu şi a Daciei. Aurelian, originar din ceea ce el a numit Dacia Ripensis (care cuprindea Serbia şi partea vestică a Bulgariei din zilele noastre), repurtase de altfel o mare victorie împotriva vizigoţilor de a se ajunge la înţelegerea de mai sus. Istoricul roman arată astfel că se realiza un spaţiu de apărare în nordul Dunării datorat considerării vizigoţilor ca foederati.

Este necesar să examinăm acum şi textul istoricului Flavius Vopiscus13. Deşi unii istorici contestă existenţa acestuia, totuşi, în volumul Les Ecrivains de l’Histoire Auguste se menţionează că Flavius Vopiscus s-a născut la Siracuza, unde ar fi murit în anul 313 sau 341. În anul 291 sau 292, prefectul Romei, Iunius Tiberanus, l-a solicitat pe autor să scrie o istorie a împăratului Aurelian, intitulată Aurelianus. În volumul sus-menţionat, în istoria lui Aurelian, cap. XXXIX, pag. 584 întîlnim textul următor: „Cum vastatum Illyricum ac Moesiam deparditam videret, provinciam transdanuvianam Daciam a Traiano constitutam, sublato exercitiu et provincialibus (s.n.), religuit, desperans eam posse retineri, abductosque ex ea populos (s.n.), in Moesiam collocavit, appelavitque suam Daciam, quae nunc duas Moesias dividit”14. În traducere: „Deoarece a văzut Iliria devastată şi Moesia depopulată, el [Aurelian] a părăsit provincia transdanubiană Dacia, înfiinţată de Traian, retrăgînd armata şi funcţionarii provinciali, pierzînd speranţa că ar mai putea-o păstra, iar acea populaţie pe care a adus-o din ea a aşezat-o în Moesia, pe care a numit-o Dacia sa şi care acum separă cele două Moesii”. Este vorba de Moesia Superior şi Moesia Inferior, între car4e a fost creată Dacia Aureliană.

Preferăm să cităm textele originale, deoarece traducerile făcute în special de autorii străini sînt foarte aproximative în ceea ce priveşte amănuntele extrem de importante pentru sensul adevărat şi complet al textelor. Textul pe care îl cităm mai sus prezintă o importanţă deosebită. În primul rînd, autorul foloseşte verbe diferite pentru descrierea fiecăreia dintre situaţiile la care se referă, ceea ce necesită o traducere cît mai exactă. A considera numai exerciţii de înaltă stilistică în folosirea unor cuvinte cît mai variate în cazul textelor lui Vopiscus nu ni se pare un fapt prea convingător. De aceea, autorul spune „sublata exercitiu et provincialibus”, pentru a arăta că retragerea armatei şi a autorităţilor provinciale este o acţiune diferită de retragerea populaţiei despre care se spune că a fost parţial „adusă”, fiindcă, după cum am văzut în numeroase cazuri, autorii folosesc termenii totus şi omnis atunci cînd vor să fie precişi. În al doilea rînd, cu 75 de ani înaintea lui Eutropius, Flavius Vopiscus este mai exact în privinţa diferitelor categorii de cetăţeni romani evacuaţi din Dacia. El distinge de asemeni între populos şi provincialibus şi foloseşte termenul populos pentru populaţia trecută în sudul Dunării.

Într-o paranteză, putem observa că daco-romanii creştini nu aveau niciun interes să se retragă peste Dunăre, deoarece Aurelian i-a persecutat şi el pe creştini. În acelaşi timp, popoarele germanice nu au căutat să-şi impună religia lor altor popoare şi nu i-au persecutat pe creştini. Apoi, aşa-numita „Dacie Aureliană” era un teritoriu populat şi nu putea primi numeroasa populaţie a Daciei, căreia trebuia să i se acorde un mare număr de terenuri agricole în locul celor abandonate în Dacia!

Istoricul Rufus Festus vorbeşte de o retragere a romanilor din Dacia încă din anul 253, în timpul împăratului Gallienus (253-268). Acelaşi lucru îl spune şi istoricul Orosius în treacăt şi în puţine cuvinte15. Conform celor arătate de Popa-Lisseanu şi alţi autori, Gallienus a cedat o parte din nord-estul Daciei vizigoţilor, în anii 251-253. De aici, probabil, originea denumirii Bucovina (ţara fagilor), provenind din cuvîntul vechi germanic bok (fag).

Cum convieţuirea cu goţii în nord-estul ţării se dovedise suportabilă, în cei aproape 20 de ani care au precedat cedarea întregii Dacii vizigoţilor, daco-romanii au fost încurajaţi şi de această situaţie pentru a rămîne în ţara lor, cu atît mai mult cu cît Dacia nu a fost cucerită prin lupte.

În această situaţie, după retragerea legiunilor şi oficialităţilor romane situaţia creştinilor chiar se îmbunătăţeşte. Orice fel de persecuţii încetează. Probabil din această vreme începe folosirea, în mod deschis, a termenului basilica (sală) > „biserică” în Dacia. În oraşele unde se aflau aceste clădiri, care nu serveau numai de judecătorii, ci şi pentru alte adunări cetăţeneşti, acum, prin plecarea judecătorilor romani, creştinii se puteau aduna în mare număr şi în văzul public. Romanii necreştini, părăsiţi de preoţii lor, sînt şi mai uşor atraşi de creştinism. Ca urmare, în curînd daco-romanii devin cu toţii creştini, realizîndu-se aceeaşi unitate a populaţiei ca şi, mai tîrziu, în Bulgaria16.

Între timp, apăruseră cimitirele cu cruci, precum şi crucile zugrăvite pe pereţii caselor creştinilor, a semne de recunoaştere şi de protecţie împotriva nenorocirilor. Obiceiul a rămas şi pînă în prezent foarte răspîndit în Ardeal. Faptul ar putea explica originea termenului krest, însemnînd „cruce” în vechea slavă. Ori, cuvîntul fiind derivat de la termenul creştin, rezultă că vechii slavi au asociat crucile pe care le vedeau de numele folosit de creştini ca denumire a lor. De aceea din krest s-a format apoi şi verbul „a creştina”. Slavii, care s-au aşezat începînd cu secolul VI în unele părţi ale Moldovei şi răsăritul Munteniei au derivat apoi din acelaşi cuvînt crestianus şi termenul Hristianin, care apare în slava veche cu sensul de „ţăran, sătean”, precum şi acela de creştin, deoarece ţăranii daco-romani se numeau „creştini”.

Cînd triburile ungureşti au poposit pentru o perioadă de timp în regiunea de peste Prut, numită într-o vreme Bugeac, fie că au luat de aici termenul slav krest (care a devenit kereszt în maghiară, cu acelaşi sens de „cruce”), fie că au derivat termenul tot din vechiul termen proto-român creştin, preluat de la românii autohtoni în estul Pannoniei şi Ardeal; în orice caz, şi termenul maghiar însemană tot „cruce”, adică asociat cu aspectul cimitirelor, bisericilor şi caselor proto-românilor creştini.

În situaţia de fapt, ilustrată în cele spuse mai sus, daco-romanii au convieţuit în relaţii paşnice cu vizigoţii şi aliaţii acestora, – dintre care cei mai importanţi au fost gepizii, – timp de peste o sută de ani, cînd, în anul 376, fiind zdrobiţi de huni, vizigoţii sînt izgoniţi din Dacia, rămînînd timp de 35 de ani în Iliria, de unde invadează Italia şi ocupă Roma în anul 410. Gepizii rămîn, însă, în Ardeal încă 200 de ani.

În contextul general, în care, se constată din cele arătate că marea masă a populaţiei daco-romane nu a părăsit Dacia, faptul este, în acelaşi timp, confirmat în mod indiscutabil de prezenţa în limba gotică a unui mare număr de cuvinte şi elemente gramaticale de origine latină. Nu este vorba numai de un număr oarecare de cuvinte. Dimpotrivă, împrumuturile sînt foarte numeroase şi mai ales preluate concomitent cu o serie întreagă de elemente gramaticale, ceea ce nu poate fi decît rezultatul unei puternice presiuni asupra limbii gotice, exercitată de o populaţie numeroasă şi situată pe o treaptă superioară de civilizaţie.

Documentul care atestă împrumuturile din limba daco-romanilor este traducerea Bibliei din limba greacă în limba gotică, efectuată de episcopul creştin got Wulfila spre mijlocul secolului al IV-lea. Traducerea a dat naştere unor foarte variate discuţii privind natura acestor împrumuturi, în funcţie de atitudinea mai mult dau mai puţin obiectivă a cercetătorilor. De necontestat rămîne faptul că Wulfina a tradus Biblia, pentru a avea materialele necesare unei convertiri la creştinism a populaţiei gotice.

Datele cu privire la persoana şi viaţa lui Wulfila sînt destul de succinte şi au dat loc uneori la interpretări contradictorii şi foarte personale. Totuşi, din compararea acestora s-a putut ajunge la unele concluzii, general acceptate17. Pe linie maternă, Wulfila era de origine greacă, bunicii săi fiind dintre captivii greci aduşi de vizigoţi în Dacia, în urma unei incursiuni în Asia Mică a acestora, în anul 269. Wulfila este un nume gotic obişnuit, însemnînd „micul lup” (Wulf + ila), sufixul -ila fiind un sufix pentru diminutive şi în alte limbi germanice. Astfel, întîlnim numele proprii Totila (un rege ostrogot din secolul al V-lea, în Italia), Frithila, într-un document din aceeaşi epocă. Cel mai important este însă Attila, denumirea gotică a binecunoscutului rege hun, al cărui nume adevărat a rămas necunoscut (atta = tată, bunic, etc., + ila). Titlul s-a păstrat în Rusia ţaristă, pînă la primul război mondial ţarul fiind numit popular „tătucu” (cu termenul rusesc respectiv).

Wulfila s-a născut undeva ţinutul Ialomiţa, în anul 311 sau 312, (murind în anul 381) şi a căpătat temeinice cunoştinţe de limba greacă de la mama şi bunicii săi. În afară de limba gotică şi-a însuşit şi limba daco-romanilor prin creştinism, biografii săi menţionînd şi faptul că Wulfila a folosit şi limba latină (ei neavînd alt termen pentru limba daco-romanilor), în predicile sale.

Un fapt important asupra căruia credem că este necesar să insistăm este însă următorul. Deşi nu avem scrise în acest sens, socotim că tatăl lui Wulfila aparţinea castei preoţeşti vizigote şi că şi-a pregătit şi fiul în această direcţie, fără să ştie că acesta fusese crescut în religia creştină de mama sa. Dovada ne este furnizată de alfabetul pe care l-a inventat Wulfila pentru scrierea în limba gotică a traducerii sale.

Vechii germanici foloseau, în acea vreme, o scriere proprie, numită runică, în care apar primele inscripţii în Danemarca, în secolul al III-lea e.n. În Dacia, singura inscripţie (datînd din secolul al IV-lea) este cea de pe colanul din tezaurul de la Pietroasele, avînd textul următor: Hailag Gutaniowi (consacrat zeului suprem al goţilor). Influenţa culturii şi civilizaţiei romane era atît de puternică în acea vreme încît, în mai multe cazuri, întîlnim la popoarele din Asia Mică, adăugarea titlului latin iovi, (dativul numelui Jupiter) însemnînd „zeu suprem”, pe lîngă denumirea zeităţii respective. Scrierea runică nu era cunoscută de nimeni în afara acestei preoţeşti, aşa încît (şi pentru acest motiv) Wulfila şi-a pus problema inventării unui alfabet aparte pentru scrierea operelor religioase aparţinînd noii credinţe propovăduite poporului său.

În anul 336 (după alţii probabil şi mai devreme) Wulfila, în vîrstă de 24-25 de ani, însoţeşte o misiune din partea goţilor creştini, care merga la Constantinopol pentru a-i solicita împăratului Constantin cel Mare sprijinul în acţiunea de răspîndire a creştinismului în lumea goţilor. Vizigoţii nu-i persecutau pe daco-romanii creştini, însă regii goţi şi preoţii acestora îi persecutau pe goţii care treceau la creştinism, învinuindu-i că nenorocirile abătute asupra poporului lor, din cauza repetatelor lor înfrîngeri de către huni, se datorau părăsirii vechii religii scandinave de către goţii creştini, zeii străbunilor lor pedepsindu-i acum. La Constantinopole, Wulfila este reţinut cinci ani, timp în care, odată cu studierea aprofundată a limbilor greacă şi latină, este pregătit şi pentru cariera ecleziastică; fiind numit în anul 341 episcop pentru Dacia, a propovăduit aici timp de opt ani, apoi s-a stabilit în sudul Dunării din cauza persecuţiilor regelui vizigot.

Dîndu-şi seama de importanţa unei Biblii în limba gotică pentru răspîndirea creştinismului printre goţi, Wulfila întreprinde traducerea acesteia de timpuriu. După învăţarea aprofundată a limbilor scrise greacă şi latină ajunge la concluzia elaborării unui alfabet ceva mai apropiat de tradiţiile propriei culturi decît cel grecesc. Pentru aceasta, alege dintr-un alfabet uncial grecesc, cu litere ceva mai simplificate, un număr de 20 de litere, care reprezentau sunete existente şi în limba gotică, la care adaugă cinci litere din alfabetul latin, mai simple decît literele greceşti corespunzătoare, preluînd şi două litere din alfabetul runic, pentru sunete specifice limbii gotice. Cunoaşterea scrierii secrete runice este, după părerea noastră, dovada pregătirii lui Wulfila pentru cariera preoţească veche germanică, scrierea fiind cunoscută numai de preoţii goţi. Nu mai este nevoie să subliniem faptul că scrierea runică consta numai din linii şi unghiuri, pentru inscripţii în piatră, pe lemn sau metal, goţii necunoscînd pergamentele folosite în Imperiul Roman.

Întors în Dacia în anul 341 Wulfila desfăşoară o intensă propagandă creştină printre vizigoţi, pregătindu-şi totodată textele religioase necesare. Deşi nu avem nici o informaţie scrisă în acest sens totuşi, cum primele texte necesare propovăduirii creştinismului au început cu rugăciunea Tatăl Nostru şi viaţa şi învăţăturile lui Iisus Hristos, Wulfila a trebuit să traducă, în primul rînd, Noul Testament.

El nu se angaja într-o operă ştiinţifică necesitînd cea mai mare parte a vieţii sale, care să înceapă cu Faceea Lumii şi să ofere poporului gotic toate legendele vechiului Testament. După Noul testament, fără îndoială, a trecut şi la traducerea integrală a Bibliei, probabil selectiv. În orice caz, istoricii ecleziaşti afirmă că a tradus întreaga Biblie, exceptînd Cărţile Regilor.

În urma unei înfrîngeri dezastruoase din partea hunilor, în anul 376, vizigoţii părăsesc Dacia, cerînd voie împăratului de la Constantinopol să treacă în sudul Dunării, ceea ce obţin, nu însă fără destulă greutate, stabilindu-se temporar în Iliria, fosta Dacie Mediteraneană a lui Aurelian, de unde în curînd, în 410, vor porni asupra Romei.

***

Convieţuirea paşnică cu vizigoţii în Dacia se reflectă în împrumuturile de origine latină existente în textul gotic al Bibliei lui Wulfila. Din toată traducerea s-a păstrat pînă azi sub formă de copie, aflată la Biblioteca Universităţii din Uppsala (Suedia), – datînd din secolul al V-lea după părerea experiţilor – numai 9% din traducerea lui Wulfila, reprezentînd trei pătrimi din Noul testament – adică unele părţi din cele patru evanghelii şi scrierile anexe ale acestora.

Din cauza păstrării unei singure copii, au apărut o serie de comentarii cu diferite interpretări privitoare la textul biblic, unii ajungînd chiar să afirme că Wulfila a introdus latinismele în textul gotic, numai fiindcă ştia el limba latină. În price caz, majoritatea cercetătorilor textului gotic au ajuns la următoarele concluzii:

Biblia gotică reflectă limba gotică vorbită atunci, deoarece Wulfila căuta cu tot zelul să-şi convingă compatrioţii să îmbrăţişeze creştinismul şi prin urmare trebuia să se facă înţeles cît mai clar de către aceia care ascultau textele scrise de el în limba lor18. Deoarece a tradus din limba greacă, dacă nu ar fi avut cuvîntul respectiv în limba sa l-ar fi preluat din textul original (singurul existent la acea vreme) şi nu ar fi recurs la cuvinte latine preluate din latina vulgară, – Biblia traducîndu-se în limba latină de către Ieronim abia în jurul anului 420. Textul lui Wulfila nu era prea accesibil maselor gote, îngreunat de unele grecisme, pentru a-l mai încărca şi cu latinisme vulgare, cunoscute numai de el.

Deşi textele Bibliei gotice au fost studiate îndeaproape de un mare număr de cercetători, printre care se numără şi filologi de mare reputaţie, ca Antoine Meillet19, G. O. Curme, Sigmund Feist20, Ernst Gamillscheg21, Joseph Wright, Fernand Mossé, G. W. W. Friederichsen22, W. Braune23, Herman Jellinek24, Vittoria Corazza25, Piergiuseppe Scardigli, M. M. Guhman26 etc., care relevă existenţa unui bogat material lingvistic de origine latină, nici unul dintre autorii sus-menţiuonaţi sau alţi cercetători ai textului gotic (cu excepţia Vittoriei Coraza) nu se referă la timpul, locul şi condiţii în are împrumuturile latine în limba gotică ar fi putut avea loc. Piergiuseppe Scardigli arată că aceste împrumuturi s-au produs, într-o bună măsură, în cadrul unor contacte sociale între vizigoţi şi romani, uşor identificabile, dar fără a aprecia unde au avut loc27. În schimb, Vittoria Corazza, autoarea unor lucrări de o înaltă ţinută ştiinţifică, precizează că termenii latini din limba gotică constituie o dovadă indiscutabilă a existenţei în fosta Dacie Romană a unei populaţii latinofone în secolele al III-lea şi al IV-lea, pentru ca latinismele împrumutate să poată apărea în „Biblia” lui Wulfila.

Dintr-un spirit de strictă interpretare ştiinţifică, Vittoria Corazza se limitează numai la acela cuvinte în cazul cărora se pot dovedi corespondenţe fonetice perfecte între cuvîntul latin goticizat şi sursa lui latină, pentru a fi la adăpost de orice critică, – deşi numărul împrumuturilor este mult mai mare decît acela arătat de lingvistica italiană. Ea nu menţionează şi cazurile în care, deşi originea latină a cuvîntului gotic este indiscutabilă, forma exactă a cuvîntului latin originar nu poate fi stabilită, el aparţinînd limbii latine vulgare, nescrise, şi nu limbii clasice. Chiar şi aşa, acele cuvinte dovedite ca împrumutate din latină sînt mai mult decît suficiente pentru a dovedi existenţa în Dacia a proto-românilor în secolele al III-lea şi al IV-lea.

În acelaşi timp, autorii sus-menţionaţi precum şi cercetătorii în general se limitează numai la împrumuturile constînd din cuvinte simple. Ori, în cele ce urmează vom arăta că mult mai semnificative pentru dovedirea conlocuirii apropiate a două populaţii vorbind limbi diferite sînt o serie de elemente lexicale constituind şi alte categorii de cuvinte. Astfel, ca exemple din această primă categorie menţionăm următoarele cuvinte gotice: acet – oţet; anakumbian – a sta la masă cum şedeau romanii, rezemaţi într-un cot; arka – ladă; awo (pronunţat auo)- bunică ; capillon – a-şi tăia părul scurt; karkara – închisoare; katils – ceaun; kaupon – a face comerţ; lukarn – lumînare; paurpura – îmbrăcăminte de purpură; mes – masă; sakkus – pînză de sac, sigilian – se pecetlui; widowa – văduvă; wein – vin.

O a doua categorie de cuvinte, în care apar împrumuturi latine, o constituie seria de cuvinte compus dintr-un cuvînt gotic şi unul latin. De exemplu: lukarna-statha – şfeşnic; (lukarna – lumînare; statha – suport); weinagards – vie (weina – vin; gards – curte); weinatriu – viţă de vie (weina – vin; triu – viţă) etc.

O a treia categorie de cuvinte influenţate puternic de limba latină o constituie calcurile, adică traducerea unor cuvinte compuse din limba latină n forma unor cuvinte compuse în limba gotică. De exemplu: arma-hairtei – îndurare (lat. misericordia); guthhus – biserică, casa Domnului (guthDominus – Dumnezeu; hus – casa); mana-seths – seminţia omenească (mama – om; setha – sămînţă); uskunths – bine cunoscut (us – complet; kunthus – cunoscut); aina-baur – prin născut.

În fine, o a patra categorie de cuvinte o constituie cuvintele derivate în limba gotică cu ajutorul unor afixe (prefixe sau sufixe) latine. Dăm cîteva exemple de cuvine gotice formate cu ajutorul prefixului latin dis- (a separa): disdailian – a împărţi; distahian – a distruge; distairan – a rupe în bucăţi; diswiss – dizolvare. Foarte impresionantă este şi categoria cuvintelor derivate cu ajutorul sufixului latin -areis. De exemplu: bokarteis – scrib (boka – literă); liuthareis – cîntăreţ (liuth – lăută); laisareis – învăţător (laisan – a învăţa pe cineva); motareis – vameş (mota – vamă) etc.

Ultimele trei categorii de cuvinte constituie o dovadă irefutabilă a exercitării unei presiuni extrem de puternice din partea unei populaţii conlocuitoare şi numeroase cu are goţii întreţineau relaţii paşnice, o populaţie vorbind limba latină, cu o cultură şi civilizaţie superioară celei gotice.

Mai importante chiar, din punct de vedere lingvistic, pentru dovedirea situaţiei de mai sus, sînt, însă, împrumuturile cu caracter gramatical. Precum se ştie, structura gramaticală a unei limbi este, spre deosebire de vocabular, elementul constitutiv cel mai rezistent la influenţe din afară. Ori, şi în cazul gramaticii, limba gotică indică unele împrumuturi din limba latină.

Avînd aceeaşi origine comună indo-europeană, sînt, desigur, fireşti unele aspecte gramaticale comune ale celor două limbi, moştenite din limba de origine. Ceea ce ne ajută în asemenea cazuri, pentru identificarea împrumuturilor, sînt, de exemplu, următoarele situaţii. Dacă o structură gramaticală se întîlneşte numai în limba gotică, în timp ce apare în toate limbile romanice, putem spune, cu multă certitudine, că faptul gramatical respectiv este împrumutat din latina daco-romanilor, cu atît mai mult cu cît latina era o limbă mult mai evoluată decît gotica.

Am mai formulat şi alteori principiul că recunoaştem existenţa coincidenţelor în foarte multe cazuri. Dar atunci cînd coincidenţele se înmulţesc credem că avem dreptul să afirmăm că acestea dus la existenţa unei certitudini. Unii comentatori ai textului gotic au încercat să considere că latinismele din textul Bibliei are reprezenta un capriciu al traducătorului, întrucît Wufila sau copiştii săi ar fi schimbat sau adăugat vreo literă în cazul unor cuvinte, ori s-au depărtat prea mult de la ceea ce ar fi trebuit să fie cuvîntul latin vulgar. Aceştia pierd din vedere că Wulfila şi-a dedicat viaţa unei misiuni religioase şi că buna lui credinţă nu poate fi contestată. În acest sens, trebuie subliniat faptul că, devenind adept al arianismului, Wulfila avea o convingere religioasă foarte categorică şi nu concepţiile unui simplu traducător. Autorii scrierilor care constituie Biblia afirmau că scriu sub inspiraţie divină. Ieronim, care a tradus Biblia în limba latină, a fost proclamat sfînt pentru acest fapt. Moise, în trecutul îndepărtat – precum şi Mohamed – au susţinut acelaşi lucru, în religiile lor. O asemenea stare de spirit, aparţinînd de regulă autorilor de scrieri religioase, ăi face să nu se preocupe de efectele literare ale operei lor, iar copiştii, la rîndul lor, în afara unor greşeli, nu-şi puteau permite abateri personale de la un text „sacru”.

În ceea ce priveşte împrumuturile gramaticale, observăm folosirea pe scară întinsă în limba gotică a indicativului trecut, în forma perifrastică, format cu ajutorul auxiliarului „a fi” şi participiul prezent al verbului respectiv, – ceea ce constituie aspectul continuu al verbelor în engleza contemporană. Forma perifrastică nu se întîlneşte în celelalte limbi germanice vechi şi apare tîrziu în limba engleză. În limba gotică este evident o formă împrumutată şi nu se întîlneşte nici în textul grecesc după care s-a făcut traducerea.

În limba noastră, forma este populară şi în prezent în sintagme de tipul: Ce-o fi zicînd el oare? (Ce va fi zicînd?) Ce-or fi făcînd ei acum? (Ce vor fi făcînd?). Acest viitor perifrastic se întîlneşte, de exemplu, şi la Ion Neculce:

Şi aşa vorbăscu oamenii, că, cînd au fost avînd cu dînşii, cu leşii, i-au fost împungînd cu strămurările, ca pe boi; să tragă”. Cercetătorul Radu Slăvoacă semnalează aceeaşi construcţie gramaticală, auzită în iulie 1982 de la un vorbitor de Ocna Şugatag (Maramureş): „Ieri am fost mergînd la Sighet…”. Prin urmare, o construcţie veche latină păstrată în mod uimitor în limba română populară pînă în zilele noastre!

În textul gotic exemplele sînt foarte numeroase; cităm doar cîteva (Joseph Wrigth, op. cit.):

Was Iohannes daupiands – Ioan (era botezînd) boteza (Marcu, I, 4).

Was laisiands – (el) era învăţînd învăţa (mulţimea) (Luca, IV, 31).

Was meriands – (el) (era predicînd) predica (Luca, IV, 44).

În unele cazuri, sensul acestor construcţii se îndepărtează de acela al construcţiilor respective din limba latină, dar faptul nu prezintă importanţă, – împrumutarea formei constituie faptul care interesează.

Deoarece verbul gotic avea, la început, numai două timpuri: un prezent (şi un sens de viitor) şi un trecut simplu, limba gotică a preluat forma perifrastică latină, cu sens de imperfect şi uneori trecut nedefinit, pentru a-şi îmbogăţi timpurile verbale.

O influenţă asemănătoare, arătînd predilecţia pentru forme gramaticale analitice, formate cu auxiliare, se observă şi în cazul formării trecutului formei pasive în limba gotică, după model latin (de exemplu: laudatus sum – sînt lăudat).

În celelalte limbi germanice vechi această construcţie latină nu a fost preluată.

Exemple de asemenea construcţii în gotică28:

daupiths was – a fost botezat (Marcu, I, 9)

insandiths was Helias – Elias a fost trimis (Luca, IV, 26)

O altă structură latină: acuzativul cu infinitiv, care s-a păstrat şi în franceza şi italiana modernă, dar nu şi în limba română – este de asemenea frecventă în gotică.

gatauia igquis wairthan nutans – vă voi face să deveniţi năvodari (pescari) (Marcu, I, 17)

insandida ins merian – i-a trimis ca ei să propovăduiască (Luca, IX, 2)

haihait ina aftiuhan – i-a cerut ca el să de îndepărteze (Luca, V, 3)

gasah laiwwi sitandan – L-a văzut pe Levi că s-a aşezat.

Structura latină, acuzativul cu participiul prezent, care s-a păstrat şi în româna, franceza şi italiana contemporană este, de asemenea, frecventă în limba gotică:

gasaihwith wulf quimandan (Ioan, X, 12) – vede lupul venind;

gasah Seimonu iah Andraian… wairpandans nati (Marcu, I, 16) – i-a văzut pe Andrei şi pe Simon… aruncînd;

gasah Iakobu… iah Iohanne… manwiandans natia (Marcu, I, 19) – i-a văzut pe Iacob şi pe Ioan, pregătindu-şi năvoadele.

Referindu-se la asemenea structuri, care arată o limbă într-un anumit stadiu de evoluţie superioară, astfel de împrumuturi, sînt, în mod normal, preluări dintr-o limbă aparţinînd unei culturi superioare, prin urmare limba latină folosită la adunările şi în predicile religioase ale daco-romanilor creştini.

O altă structură împrumutată din latină este folosirea cazului dativ pentru complementul comparativului. Este vorba de o structură implicînd o oarecare fineţe gramaticală şi, prin urmare, constituind, fără nici un fel de îndoială, un împrumut din limba daco-romanilor. Şi în prezent folosim în limba română structuri ca „mai marii lor”, în care comparativul a fost substantivizat. Fr. Mossé29 citează următoarele cazuri în care apare construcţia sus-amintită:

swinthoza mis (marcu, I, 7) = mai puternic mie – mai puternic decît mine;

managizo thaim (Matei, V, 37) = mai mare aceluia – mai mare decît acela;

frodozans sunum liuhadis (Luca, XVI, 8) = mai înţelepţi fiilor luminii – mai înţelepţi decît fiii luminii.

Spaţiul acestui studiu nu ne permite multiplicarea exemplelor care sînt destul de numeroase în textul gotic. În orice caz, putem spune că împrumuturile lexicale şi gramaticale în limba gotică ar marca începutul dezintegrării limbii gotice, proces care se va continua în timpul trecerii vizigoţilor prin Peninsula Balcanică, Italia şi sudul Franţei, pentru a dispărea apoi complet în teritoriile sus-menţionate.

Gepizii trec printr-o situaţie asemănătoare în Transilvania, iar ostrogoţii, mai tîrziu, în Pannonia şi Italia.

În acelaşi timp, unele aspecte ale împrumuturilor latine în limba gotică ne arată şi influenţa civilizatoare exercitată de daco-romani asupra triburilor germanice (vizigoţi, gepizi, bastarni, rugi, skiri etc.).

După cum arată Piergiuseppe Scardigli, o serie de împrumuturi care pot apărea la prima vedere ca împrumuturi întîmplătoare, sînt, legate, de fapt, de relaţii sociale apropiate între vizigoţi şi populaţia daco-romană din Dacia.

Astfel, cuvintele anakumbian (a sta la masă, rezemat pe o parte, conform obiceiului roman); mes (masă; forma cuvîntului în lat. vulgară); lukarna (lumînare); aurali (ştergar); kapillon (a-şi tunde părul); paurpura (haină de purpură); balsan (parfum); sulio (sandală) sînt termeni legaţi de obiceiul de a lua masa împreună, conform tradiţiei romane. În orice caz, dacă numai în puţinul ce s-a păstrat, reprezentînd doar 9% din traducerea lui Wulfila există un material lexical şi gramatical de origine latină atît de abundent, ne putem lesne imagina bogăţia de împrumuturi de origine latină din întreaga Biblie.

Vom adăuga cu această ocazie că unii lingvişti străini consideră că Wulfila foloseşte, în traducerea sa, limba gotică colocvială şi nu o limbă literară artificială. Era natural să fie astfel deoarece traducerea a fost făcută pentru cîştigarea mulţimii la creştinism. Un fenomen asemănător se constată şi în traducerea Bibliei în limba latină, efectuată de Ieronim în anul 420, a cărei limbă este cît se poate de departe de limba lui Cicero, Cezar, Tacit etc. Micile corectări şi regularizări nu alterează de altfel întinsa ţesătură a împrumuturilor. Cînd Tyndale traduce Biblia în limba engleză, în secolul al XVI-lea, el nu rivalizează cu limba literară a zilelor sale. Este prea bine cunoscut, de asemeni, faptul că martin Luther a ales dialectul german cel mai răspîndit al epocii sale, pentru traducerea Bibliei (1534) din aceleaşi motive ale accesibilităţii textului respectiv pentru majoritatea germanilor.

Deşi trebuie să fi existat un mare număr de copii ale Bibliei lui Wulfila, acestea s-au pierdut datorită dispariţiei popoarelor gotice şi mai ales prin preluarea populaţiilor gotice de către Biserica de la Roma, care oficia slujba religioasă în limba latină. În acelaşi timp, întrucît Wulfila era adept al arianismului e posibil ca, în mod intenţionat, copiilor Bibliei sale să fi fost distruse, fiind puse în legătură cu numele susţinătorului unei erezii. Pe de altă parte, organizarea din ce în ce mai bună a ierarhiei bisericeşti şi a controlului şi îndrumării de către autorităţile ecleziastice superioare urmărea folosirea unei singure limbi în scrierile şi activităţile religioase. Biserica de la Constantinopol căuta să impună textele şi limba greacă oriunde putea şi acelaşi lucru era pus în practică şi de Biserica de la Roma, în privinţa limbii latine. Traducerea Bibliei în alte limbi era considerată ca o erezie în sine. Abia în urma admiterii traducerii Bibliei în limba slavonă, pentru a putea cîştiga la creştinism popoarele slave, această limbă a fost admisă în toate regiunile dominate de slavi în Europa răsăriteană devenind limbă bisericească timp de mai bine de şase secole şi în ţările româneşti, cînd se introduc în limba română un număr însemnat de cuvinte sau forme slavone ale cuvintelor (v. mai sus lucrarea lui D. Ţichindeala pentru evoluţia cuvîntului latin vulgar sant în sfînt).

Relaţiile paşnice dintre daco-romani şi vizigoţi (precum şi cu celelalte triburi germanice venite odată cu aceştia sau după ei), ca gepizii, bastarnii, skirii, rugii, burgunzii, ostrogoţii etc., au avut ca urmare şi împrumutarea unor elemente lingvistice de către daco-romani din germanica veche.

Nu avem nici un fel de informaţii cu privire la modul cum convieţuia populaţia băştinaşă cu noii veniţi. Dar odată ce Dacia nu fusese o ţară cucerită prin lupte şi goţii veneau ca aliaţi, relaţiile de conlocuire erau bune, după cum rezultă din schimburile lingvistice.

În cadrul contactelor lingvistice între două populaţii, schimburile lingvistice au loc în mod obişnuit în ambele direcţii. Ca urmare, vom găsi şi în limba română unele împrumuturi lexicale şi gramaticale din limba popoarelor gotice care, la rîndul lor, dovedesc prezenţa în Dacia a proto-românilor în secolele al III-lea şi al IV-lea. Ele nu pot însă constitui un element important la formarea limbii române, al cărei element secundar constituent al limbii este, după cum se ştie, cel slav. Dintre împrumuturile lexicale gotice menţionăm cuvîntul bucher (gotic bokareis – scrib) cu sensul de „cărturar, scrib” şi în limba română. (Cuvintele latine în -areis, reduc terminaţia la -er, -ar, în limba română în mod curent.) În slavona veche nu este atestat în forma de mai sus. Nu este imposibil ca acest cuvînt să fi fost împrumutat din proto-română în slavă, deoarece vizigoţii invadează Italia în anul 410, cu aproape 200 de ani înainte ca slavii să înceapă ocuparea regiunilor din sudul Dunării. Neavînd un contact direct cu vizigoţii, slavii nu au putut împrumuta acest cuvînt decît prin intermediul proto-românilor.

Probabil din timpurile dominaţiei hunice sau chiar ceva mai înainte a apărut şi instituţia „”judeţilor (judecători) şi „judeţelor” (teritorii şi comunităţi controlate de aceştia) subordonaţi puterii politice a diferiţilor stăpînitori ai Daciei. Instituţia a luat probabil fiinţă sub influenţa cărţilor „judecătorilor” din Vechiul testament care preced „cărţile regilor”. Proto-românii nu se puteau organiza decît pe o bază religioasă şi instituţia „”judecătorilor biblici le apărea şi ca o recomandare de ordin divin. În felul acesta, nu-şi arogau titluri care puteau fi manifestări de independenţă sau autonomie. Situaţia de mai sus ar putea explica şi versurile din Cîntecul Nibelungilor, care relatează că la nunta lui Attila cu Kriemhilda (cca 450) a participat şi ducele Ramunc, cu 700 de însoţitori din „Wallachenland” (ţara valahilor) (cum erau numiţi de către germanici în acele vremuri toţi locuitorii din Imperiu şi fostele provincii romane). Din datele istorice ale epocii nu rezultă că ducele Ramunc (ortografiat Ramung) ar fi putut veni din sudul Dunării sau nordul Italiei, ţinuturi care nu aparţineau regatului lui Attila. Ducele Ramunc era, după toate probabilităţile, un vasal al lui Attila, după cum acesta avea şi alţi vasali în celelalte ţinuturi pe care le supusese30.

Ca împrumuturi din gotică în proto-română, considerăm următoarele: Cuvîntul leac (în gotică lekis) – nu apare în slava veche, aşa încît nici nu se poate pune problema unei asemenea origini.

Hrană, apare în limba gotică în forma hrains, avînd sensul de curat, după cum trebuie să fie de altfel hrana. Chiar dacă în cazul unor cuvinte unele sensuri nu sînt absolut aceleaşi în ambele limbi, trebuie să reţinem faptul că în textul gotic cuvîntul respectiv apare cu un singur sens. Ori, în toate limbile, atît vechi cît şi moderne, cele mai multe cuvinte au foarte multe sensuri, dar în modestul text gotic care s-a păstrat nu se pot găsi mai multe sensuri ale cuvintelor. Motiv pentru care şi hrană apare astfel.

Un fapt important necesită, de asemeni, să fie precizat. Împrumuturile latine în gotică au fost preluate aproape exclusiv în legătură cu creştinarea goţilor şi, prin urmare, trebuie înţelese în contextul respectiv. În schimb, împrumuturile din gotică în proto-română au avut loc în cadrul relaţiilor sociale şi de muncă, între cele două populaţii, ceea ce, desigur, explică şi unele depărtări de sens, faţă de acela din Biblia lui Wulfila. Lăutar apare în textul gotic: liuthareis cu sensul de „cîntăreţ”. Nu apare în texte slavone. Verbul a iubi şi derivate ale sale apar în textul gotic sub forma liuba (iubit). A iubi, conform dicţionarelor etimologice, este de origine indo-europeană şi se găseşte şi în limba latină sub forma lubet, libet. Prin urmare, a iubi putea exista şi în limba dacică. Evoluţia diferitelor cuvinte în limba română, nu are cum să fie urmărită într-un mod riguros, deoarece nu s-au păstrat texte în limba română pînă în secolul al XVI-lea. Faptul generalizării verbului a iubi ar putea fi datorată şi sensului prea posesiv, în limba proto-română a verbului latin amo-amare (a iubi), eu iubesc putîndu-se confunda cu eu am (posed). Pe de altă parte, pentru exprimarea unor sentimente mai înalte s-a considerat necesară, din cele mai vechi timpuri, folosirea unui alt cuvînt decît amo.

Pierderea lui l iniţial este un fenomen care se întîlneşte şi în cazul cuvintelor latine: leporem > iepure; linum > in (planta); libertate > a ierta. Fapt care explică, probabil, şi originea cuvîntului isteţ, întîlnit în gotică în forma listiga şi avînd acelaşi sens.

Un alt cuvînt germanic preluat de daco-romani este şi termenul gata şi derivatele sale. De la verbul gotic tauin (a face) limba gotică a format cu ajutorul prefixului intensiv germanic ga- (frecvent atît în gotică, cît şi în celelalte limbi germanice) verbul gatauian (a pregăti, a instrui). Odată ce este vorba de o formaţie proprie germanică, nu se mai pune problema unei alte origini a acestui cuvînt. Menţionăm doar că în manuscrisul poemului englez Beowulf, datînd din jurul anului 1000, apare cuvîntul gatawe cu sensul de „pregătit pentru luptă”. Cuvîntul slav gatovi apare, astfel, de origine gotică; foarte probabil preluat din proto-română. [Gat – din albaneză este tot împrumut din gotică din cauza prefixului germanic ga-, vizigoţii au locuit în Ieuria între 376-410]. Cuvîntul românesc razna apare în textul gotic în forma razn însemnînd „casă” şi ga-razn (vecin), asociat cu noţiunea de casă. „A o lua razna” a putut fi asociat, la început, cu „a pleca acasă”, vorbind de un vizigot.

Pe lîngă cuvinte, proto-româna împrumută şi unele structuri gramaticale din gotică. Astfel, apare formarea, în limba română, a viitorului cu auxiliarul a voi – ca şi în limba gotică, spre deosebire de celelalte limbi romanice în care viitorul are o formă proprie, fără auxiliar. Viitorul format cu ajutorul verbului „a voi” este general în toate limbile germanice (cu acelaşi auxiliar sau unul apropiat ca sens).

De exemplu: allai thaiei WILEINA gagudaba LIBAN (toţi aceia care vor trăi cucernic…) (Epistola a doua către Timotei, cap. III, par. 12)31. Menţionăm, în această privinţă, că viitorul în limbile slave se formează într-un mod diferit.

Folosirea în proto-română a demonstrativului latin ille, illa (acela) – aceluiaşi cuvînt ca în toate celelalte limbi romanice, – corespunde aceleiaşi structuri gramaticale din gotică. Articolul definit este, după cum se ştie, proclitic în celelalte limbi romanice. Este însă enclitic în română, după cum este şi în gotică şi în limbile scandinave (unde poate fi şi proclitic în unele cazuri). Articolul definit apare abia la începutul evului mediu (în toate limbile în care apare) şi, prin urmare, nu poate proveni dintr-un străvechi substrat balcanic necercetat.

În mod asemănător, atribuirea unui substrat străvechi necunoscut viitorului format cu auxiliar nu pare posibilă, deoarece formele analitice ale verbelor apar şi se răspîndesc abia la începutul evului mediu.

De remarcat este, de asemenea, faptul că în textul gotic întîlnim, pentru exprimarea viitorului, o structură formată cu auxiliarul a avea, ca şi în limba română vorbită, şi inexistentă în celelalte limbi romanice. De exemplu:

tharuh WISAN HABAITH (acolo au a fi să fie)32.

O altă structură foarte obişnuită în limba gotică şi existentă în limba română, dar nu şi în celelalte limbi romanice, este folosirea demonstrativului „acela” (lat. ille) în postpoziţie cu funcţia de articol definit, precum şi folosirea posesivului împreună cu articolul definit. De exemplu33:

ahman THAIM unhrainiam (duhuriLE necurate) (Marcu, I, 27)

suns MEINS SA liuba (fiuL MEU iubit) (Marcu, I, 11)

hlaif unsaranna THANA (pîineA noastră) (Matei, VI, 11).

Asemenea construcţii nu aparţin gramaticii celorlalte limbi romanice. În schimb, ele există şi în limbile scandinave, ceea ce indică originea germanică (gotică) a construcţiei româneşti.

Numărul exemplelor de felul celor de mai sus poate fi mult înmulţit, dar chiar şi numai cele enumerate aici oferă o suficientă dovadă indisputabilă a existenţei continui a unei populaţii masive daco-romane în fosta Dacie.

În epoca la care ne referim, daco-romanii erau buni agricultori crescători de vite pricepuţi, harnici, prietenoşi şi omenoşi, avînd o lungă tradiţie şi experienţă în cultura livezilor şi viţei de vie (aceasta necultivată în ţinuturile de unde veneau goţii), aşa încît nu putea decît să fie de mare ajutor acelora care veniseră să se stabilească printre ei.

Lingvistul englez Henry Bradley34 se referă în mod deosebit la lunga perioadă de conlocuire paşnică între daco-romani şi triburile gotice, arătînd că pătrunderea acestora în Dacia romană nu s-a făcut prin violenţă şi distrugere, ca în alte regiuni ale Europei. În acest cadru, schimburile lingvistice dintre cele două populaţii constituie poate dovada cea mai indiscutabilă a continuităţii daco-romanilor în Dacia, în secolele al III-lea şi al IV-lea şi implicit şi în secolele următoare, deoarece împrumuturile lingvistice reciproce nu au putut avea loc decît în Dacia.

Odată stabilită cum am arătat mia sus, continuitatea daco-romanilor în fosta Dacie se întăreşte şi posibilitatea stabilirii cuvintelor româneşti ca fiind de origine dacică – fapt sprijinit şi de toponimia celto-dacică. Astfel, cuvintele româneşti, de altă origine decît latină, slavă sau gotică, care îşi au un corespondent în indo-europeana primitivă, albaneză, slava veche, germanica veche, lituaniană sau letonă sunt foarte probabil de origine dacică şi nu pot fi considerate împrumuturi.

O problemă importantă în legătură cu această posibilitate o ridică termenul sticlă, care apare în textul gotic sub forma stikls, însemnînd „pahar, cupă”. S. Feist (op. cit) consideră cuvîntul slav stiklo împrumutat din gotică. Goţii însă părăsesc Peninsula Balcanică cu aproape 200 de ani înaintea venirii slavilor în sudul Dunării. În limbile germanice apar următoarele forme ale cuvîntului: engleza veche: sticol; germana veche: stachal; islandeza veche: stikill; în limba lituaniană: stiklas.

S. Feist (op. cit) adaugă că originea cuvîntului în ermanică e nesigură.

Grupul st este un grup consonantic foarte stabil şi este păstrat în cuvinte din epoca indo-europeană primitivă. Prin urmare, cuvîntul pare să fie de origine indo-europeano-dacică, avînd în vedere că industria sticlei este o veche industrie ardeleană, iar goţii erau un popor migrator. Arheologia ar putea aduce unele date în legătură cu această problemă, elementele de mai sus ducînd la concluzia că sticlă ar fi putut fi împrumutat şi de germanica veche şi de slava veche din limba dacică.

Răspîndirea termenului în lumea veche germanică s-ar putea datora, de unde a dispărut între timp, limbii gotice şi Bibliei cunoscută în lumea veche germanică.

Existenţa împrumuturilor în limba română, de felul celor arătate mai sus, explică totodată posibilitatea preluării şi a altor cuvinte germanice din gotica de toate zilele, pe lîngă acelea atestate de Biblia lui Wulfila. În acelaşi timp, nu mar este necesar să căutăm explicarea originii cuvintelor din categoria acelora sus-menţionate ca provenind din alte limbi cînd ele ne-au putut parveni direct din gotică, dovedind şi în felul acesta continuitatea românilor în Dacia. Trebuie să avem în vedere, totodată, contaminările rezultînd din folosirea limbii slavone în bisericile româneşti, timp de peste şase sute de ani, care nu poate schimba originea cuvintelor, după cum am văzut în cazul termenului sînt, devenit sfînt.

Pentru întărirea celor arătate mai sus socotim utilă şi următoarea observaţie. În referatul celor trei profesori universitari italieni, – care apreciind valoarea ştiinţifică a lucrării Le parole latine in gotico, aparţinînd Vittoriei Corazza, o recomandă pentru a fi publicată de către cunoscuta instituţie de cultură „Acaemia dei Lincei” din Roma, – se subliniază că lucrarea respectivă vine în sprijinul dovedirii continuităţii daco-romanilor în Dacia. Menţionăm că printre autorii referatului figurează şi profesorul G. Bonfane, lingvist de reputaţie mondială35. Lingvistul italian Vittorio Pisani apreciază şi el foarte laudativ lucrarea Vittoriei Corazza, într-o recenzie din 196936.

***

Dacă limba gotică este prima limbă germanică puternic influenţată de limba latină vulgară a primei provincii romane ocupată de o populaţie germanică, la rîndul său limba daco-romanilor a fost parţial influenţată de limba gotică, – după cum am văzut, precedînd astfel cu cîteva secole influenţa mult mai puternică şi substanţială a limbii slave vechi asupra proto-românei. Elementul vechi germanic nu trebuie totuşi să fie neglijat deoarece, împreună cu cel celtic şi indo-european, ar putea contribui la explicarea unor aspecte ale limbii române care necesită încă lămuriri.

Faptul nu înseamnă cîtuşi de puţin o diminuare a importanţei limbii slave pentru folosirea limbii române, dar prezenţa în limba noastră a unor elemente lingvistice străvechi – care nu sînt de origine slavă – constituie dovezi preţioase ale continuităţii proto-românilor în Dacia.

Nicolae Iorga a intuit existenţa a ceva ce nu a putut identifica sau defini în mediul cultural care a generat Biblia lui Wulfila şi şi-a exprimat speranţa că „poate vor apărea filologi care să descopere ceva provenind din acest mediu de sedentari goţi organizaţi de multă vreme şi avînd un contact permanent cu civilizaţia romană”37. Iar acest „contact permanent” a început în Dacia, în secolele al III-lea şi al IV-lea, cum s-a arătat mai sus.

Biblia Gotică, a cărei limbă este produsul acelui mediu, conţine, de fapt, aşa cum s-a văzut, elemente cu mult mai multe şi mai valoroase chiar, pentru istoria şi limba poporului român, decît a intuit Nicolae Iorga.

Note

1. a) Eutropius (sec. al IV-lea), Flavius Vopiscus (sec. al III-lea) şi Jordanes (sec. al VI-lea: The Origin and Deeds of the Goths, in English Version, by Charles C. Mierow, Princeton, 1908, passim). Jordanes foloseşte numai sintagma evocatis exinde legionibus (a retras de acolo legiunile, fără a menţiona şi vreo retragere a populaţiei. V. Radu Vulpe, Consideraţii istorice…, p. 11). B) cf. G. Popa-Lisseanu, Continuitatea românilor în Dacia, Bucureşti, 1941, passim: Izvoarele istoriei românilor, Bucureşti, 1936, passim. C) Nicolae Stoicescu, Continuitatea românilor, Bucureşti, 1980, passim.

2. Arpad Balog, Histoire démythifiée de la Roumanie, Paris, 1979, p. 38; André du Nay, Origin of the Romanian nation and language, în volumul: Transylvania, and the theory of Daco-Roman-Rumanian continuity, publicat în S.U.A., fără indicarea localităţii, 1980, p. 64-65.

3. p. 996-1007. Am arătat între altele şi faptul că denumirea Ardeal este de origine ido-europeană-celtico-dacică şi că a fost împrumutată din limba română în limba maghiară în forma Erdély.

4. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1960, p. 57 şi 74; Constantin Diculescu, Contribuţie la vechimea creştinismului în Dacia, Cluj, 1925.

5. Eutropius, Breviarum rerum romanorum (Istoria romană a lui Eurtopius), traducere de G. Papa-Lisseanu, Bucureşti, 1916, p. 116, passim.

6. v. text latin, mai departe.

7. Lajos Kiss, Földraj’zi nevek etimólogiai szotara, Budapest, 1978; György Lako, A magyar szókészlet finnugor elemei etimólogiai szotar, Budapest, 1967.

8. Publicată la Buda (Ungaria) în 1808.

9. Vasile Pîrvan, în Contribuţii epigrafice, Bucureşti, 1930, p. 271.

10. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 74, passim.

11. v. nota 1: G. Popa-Lisseanu, op. cit.

12. Gheorghe I. Şerban, Problema continuităţii în Dacia în lumina unei noi interpretări a istoriei lui Eutropius, în „Istros”, vol. V, Brăila, 1987, p. 197-211.

13. Deşi unii istorici contestă existenţa lui Flavius Vopiscus, un text atribuit acestuia, totuşi, există şi prin urmare necesită să fie examinat, oricine s-ar ascunde dinapoia numelui sus-menţionat. Lucrarea Les Ecrivains de l’Histoire Auguste, fără dată şi autor – care cuprinde datele menţionate de noi privitoare la Flavius Vopiscus, la pag. 307 – se află în Biblioteca Facultăţii de Istorie a Universităţii din Bucureşti.

14. v. G. Popa-Lisseanu, op. cit., nota 1.

15. v. Nicolae Stoicescu, Continuitatea românilor, Bucureşti, 1980, p. 112-127.

16. v. Vasilka Tapkova-Zaimova, care arată că unitatea statului bulgar a fost realizată prin creştinism, în articolul Au sujet de la formation des nationalités sud-slaves, în „Études Historiques” vol. VII, Sofia, 1978, citat de Valentin Gr. Chelaru în articolul Eléments autochtones et latino-romans dans la structure des langues et des cultures sud-slaves, în „Romano-Slavica”, vol. XXI, Bucarest, 1983.

17. v. Fernand Mossé, Manuel de la langue gotique, Paris, 1956, p. 25-27; Joseph Wright, Grammar of the Gothis Language, Oxford, 1968, p. 195-196.

18. George O. Curme, Is the Gothis Bible Gothic? În „Journal of English and Germanic Philology”, vol. X, 1911, p. 151 şi urm., şi vol. X, 355 şi urm. Urbana, Illinois, S.U.A., 1911; Michael Metlen, Does the Gothis Bible Represent Idiomatic Gothic? Evanston, Illinois, S.U.A., 1932, passim; Piergiuseppe Scardigli, Lingua e storia dei Goti, Firenze, 1964, p. 111.

19. Antoine Meillet, Caracteres généraux des langues germaniques, Paris, 1924.

20. Sigmund Feist, Etymologisches Wörterbuch des gotischen Sprache, Halle (Salle), 1923.

21. Ernst Gamillscheng, Romania-Germanica, Sprach- und Siedlungsgeschichte der Germanen auf dem Boden des alten Römerreichs, Band I, Berlin und Leipzig, 1934.

22. G. W. S. Friederichsen, The Gothic Version of the Gospels, Oxford, 1926.

23. W. Braune, Gotische Grammatik mit (einigen) Lesestücken und Wörterverzeichnis, Halle, 1952.

24. Max Herman Jellinek, Geschichte der gotischen Sprache, Berlin, 1926.

25. Vittoria Corazza, Un’altra prova della continuita Daco-romana: Le parole latine in Ulfila, în „Acta Historica Academica Daco-Romana Monachii”, tomus VIII, München, 1968, p. 41-48; Le parole latine in gotico în „Atti della Academia Nazionale dei Lincei”, Roma, 1969, passim.

26. M. M. Guhman, Gotskii Iazîk, Moskva, 1958.

27. Piergiuseppe Scardigli, op. cit., passim.

28. Exemplele care urmează au fost preluate din Fernand Mossé, op. cit., Joseph Wright, op. cit., şi Wilhelm Streitberg, Die gotische Bibel, Heidelberg, 1950.

29. F. Mossé, op. cit., p. 168.

30. Miron Costin în De neamul moldovenilor afirmă că de la Rîm (Roma) ne tragem; avem, probabil, varianta rîm şi în toponimul Rîmnic.

31. v. Wright, op. cit., p. 290.

32. Ibidem, p. 190.

33. Exemplele care urmează sînt de asemenea preluate din textul gotic publicat de J. Wright, op. cit.

34. Henry Bradley, The Story of the Goths, New York, 1892, passim.

35. v. Vittoria Corazza, op. cit., referatul care precede lucrarea publicată în 1969.

36. În revista „Paideia”, anno XXV

 

______________________________________________________________________________________________

Prof.dr.doc. I.C. CHIŢIMIA
ÎNCEPUTURILE SCRISULUI ÎN LIMBA ROMÂNĂ

1. Argumentul antichităţilor româneşti” Una dintre cele mai dezbătute probleme din Istoria culturii române au constituit-o începuturile scrisului şi literaturii româneşti. Rezolvarea nu putea veni dintr-o dată. Mai întîi, s-a discutat, îndelung şi cu opinii variate, apariţia scrisului în limba română, început văzut de cercetători destul de tîrziu şi sub influenţa unor puncte diverse din afara culturii române, ca şi cum poporul român, cu o vechime mai mare ca a multor altor popoare, implicat în receptarea unor forme primordiale de cultură şi civilizaţie ale erei noastre, n-ar fi manifestat nici un fel de interes în acest sens, ar fi stat amorţit şi mut, deşi între timp descoperirile arheologice de pe întinsul ţării, pînă la cele mai recente, de-a dreptul minunate opere de artă şi de construcţii, îl arată cu un „grai” cultural de clasă înaltă. Cînd, cu ani în urmă am emis ideea unei epoci de „antichităţi româneşti”, urmată de un ev mediu românesc şi apoi ele o perioadă de umanism în limbă zonală de cultură (slavona), la confluenţa secolelor XV-XVI (pandant la umanismul occidental în limba latină), cu deschideri spre idei de tip renascentist şi aşa mai departe, unii cercetătorii cu statut de specialişti s-au mefiat de asemenea viziune şi au rămas la ce ştiau ei1.

Iată însă că cercetări stăruitoare şi neobosite au repus pe tapet, cu competenţă indiscutabilă în materie, problema începuturilor literaturii române. După sinteza prof. Ioan G. Coman despre Scrisori bisericeşti din epoca străromână (Bucureşti, 1979), cu examene exegetice de mare clasă, Dr. Nestor Vornicescu a adunat la un loc, cu discuţii şi interpretări originale, tot ceea ce poate face punct de legătură de la primele opere patristice, din secolele IV-VI în limbile greacă şi latină, pînă la scrieri în limba română din secolele XIV-XVI: Primele scrieri patristice în literatura noastră, sec. IV-XVI (Craiova, 1984) Dacă prezentarea amănunţită şi cu excelentă documentare a răspîndirii scrierilor patristice în literatura română din secolele XIV-XVI nu se mai poate să nu convingă pe „specialişti” de funcţiunea importantă a acestor scrieri în interiorul culturii şi literaturii române vechi, în schimb scrierile patristice în greacă şi latină, datorate unor personalităţi din secolele IV-VI, n-au convins prompt că ele se leagă de poporul român în epoca lui de formaţie, de vreme ce uneori se mai adirmă evaziv că acestea se adresează întregii spiritualităţi orientalei De aceea, acum şi aici, vom insista mai mult în această direcţie.

În primul rînd, cu toate că acel scriitori patristici activau zonal şi nu pentru o singură populaţie, se pune întrebarea pentru care populaţie o făceau mai cu seamă, de pe poziţia lor culturală? Pe de altă parte, trebuie să înţelegem că activitatea lor nu s-a rezumat numai la o serie de scrieri cu dezbateri şi emiteri de idei, pentru sferele înalte, solicitaţi fiind în acest sens de administraţia Imperială, ci mai ales aveau îndatorirea să susţină răspîndirea doctrinei pe toate căile, în masele populare şi iarăşi de întrebat: pentru care mase şi cu ce mijloace? O făceau pentru greci şi în limba latină? Dar aceştia aveau de mai înainte misionarii lor, cu o comunicare directă în greceşte! Cei cu sediul la Tomis se îngrijeau de coloniile greceşti din aceste părţi şi se manifestau aici în limba latina? (Este clar că stîpîneau mai cu seamă această limbă.) Apoi, Laurenţiu de Novae (pe locul actualului Sviştov bulgar, pe malul drepţi al Dunării, în dreptul Zimnicei) de ce populaţii se interesa? Numai de cele de la sudul Dunării? Doctrinar de frunte, nu privea deloc la stînga Dunării? Şi, mai departe, spre sud-vest, contemporanul său, Niceta, cu sediul la Remesiana (actuala Bela Palaka, nu departe de Niş, în Iugoslavia) se uita oare strîmt numai în jur, cînd la nord de Dunăre se petreceau, în acelaşi timp, drame de ecou, precum martirajul lui Sava (372), sub persecuţiile lui Atanaric, şeful vizigoţilor? Toate acestea nu puteau să nu intereseze pe Niceta de Remesiana şi pe alţii. Sînt propuneri mai mult decît logice» Desigur, aceştia au fost preocupaţi nu numai de dacii din sudul Dunării, consangvini cu cei de la nordul fluviului, aflaţi cu toţii în spaţiul definit de acţiunea, Istorică, a lui Burebista, Vasile Pîrvan avea totuşi o viziune neeronată, cînd admitea lucrul lor şi la nordul Dunării4. Îşi aveau sediul pe malul drept, pentru că aci se socoteau mai în siguranţă, dar se exercitau mai larg.

De fapt, dintre toate populaţiile din România Orientală, cea daco-romană (în proces de devenire românească) a fost cea mai asaltată de zbaterile primare pentru răspîndirea doctrinei răsăritene, pentru că era cea mai aptă şi destinată pentru aşa ceva, fapte imprimat clar în terminologia de origine latină din limba română pentru noţiunile de bază ale ei. Această spiritualitate românească s-a născut deci odată cu poporul român şi au crescut cultural împreună. În acest sens, scriitorii luaţi în consideraţie drept „proto-români” (sau „străromâni”) cu operă în latineşte sînt numai nişte exemple de figuri reprezentative, bine alese, aparţinînd veacurilor IV-VI e.n.5, din multe altele (adeseori necunoscute), care s-au consacrat acestei cauze. Autohtoni sau nu, dar mai sigur oameni de prin partea locului, aceşti scriitori s-au integrat cu activitatea şi scrisul culturii incipiente a unul popor nou şi aparţin acestei culturi străromâne.

Dar, în acest context, trebuie să admitem că noua spiritualitate s-a propagat nu atît la treptele sociale superioare, cît mai ales în comunitatea mare a populaţiei şi pe înţelesul acesteia, adică într-o limbă veche, străveche sau străromână. Misionarii predicatori au folosit-o oral sau în scris, şi aceasta tocmai în „golul” aparent şi în „muţenia” falsă dintre secolul VI şi secolul XI, cînd a intrat în uz, după marea schisma din 1054, creştinismul în limba slavonă, adoptat şi de români împreună cu scrisul diplomatic în aceeaşi limbă, pentru armonizarea relaţiilor Instituţionale, culturale şi politice cu slavii vecini. Deci, în acest presupus gol al secolelor VI-XI nu se putea să nu se cuvînte omilii şi să nu se facă, într-o română veche sau străromână, traduceri din textele fundamentale. Omiliile individuale au fost supuse perisabilităţii, afară de cele devenite clasice, fiind create de mari personalităţi. Traducerile sacre, în schimb, au rezistat mai bine ca reprezentînd texte definitiv constituite şi s-au păstrat în copil izolate pînî tîrziu, cînd, spre sfîrşitul secolului al XIV-lea (există indicii), făcîndu-se retraducerea aceloraşi texte, după versiuni slavone cu norme doctrinare, s-au întrebuinţat şi vechile traduceri, ale căror urme sînt vizibile şi de netăgăduit în aceste noi traduceri, păstrate şi ele în manuscrise care nu conţin tălmăcirea originală. Constatăm, în acest context, importanţa primelor scrieri patristice de pe teritoriul românesc şi implicit a cărţilor lui Ioan G. Coman şi Dr. Nestor Vornicescu, care le valorifică. Acestea sînt cele care, în condiţiile istorice ale formării poporului român, au stat, ca bază de plecare, la începuturile culturii şi literaturii române urmate fiind de scrieri şi traduceri de texte biblice (Psaltirea, Faptele Apostolilor) în străromână din latină, avînd loc apoi trecerea la scrisul în limba slavonă şi revenirea din nou la limba română cu folosirea vechilor traduceri. În acest fel literatura română are origini vechi şi o neîntreruptă continuitate, fiind în fond în tablou reconstituit nu numai logic, ci şi argumental), una din cele mai vechi din sud-estul Europei6.

Adăugăm ideea că strămoşii autohtoni, geto-dacii, au avut şi ei scrisul lor, cu alte semne decît alfabetul latin şi un fond local autentic7, care îşi aşteaptă elucidarea şi valorificarea (unele începuturi s-au făcut). Aşadar, substratul cultural este şi mai adînc.

2. Existenţa „textelor paralele”

În prezenta cercetare ne interesează însă problema începuturilor scrisului în româneşte, mai lesne de dovedit decît acela într-o limbă (geto-dacă, „Bessica”, idiomuri tracice) aflată, la începutul Evului Mediu, pe cale de stingere. Ştiinţa şi conştiinţa românească ştiu şi vorbesc astăzi de apariţia scrisului în limba română cel mai devreme la sfîrşitul secolului al XV-lea sau începutul secolului al XVI-lea. Lîsînd la o parte un concept în limba română al actului lui Ştefan cel Mare de la Colomeea (1485) în versiunea latină a căruia se spune: haec inscriptio ex valachico in latinum versa est („acest înscris a fost tradus din română în latină”), s-a păstrat o serie de traduceri în copie, care pot fi reanalizate Psaltirea Scheiană. Psaltirea Voroneţeană, Psaltirea Hurmuzaki, Codicele Voroneţean. Fiind copii, se pune întrebarea cînd s-au efectuat traducerile originale, de pe ce texte şi dacă în ce ni s-a păstrat nu există straturi de limbă română din traduceri mai vechi (pe lîngă cele noi), persistente pînă la copiile respective8.

Pe de altă parte, se pot face consideraţii logice, pe baza unor elemente de limbă, pentru cele mai vechi începuturi ale scrisului românesc, imprimate în terminologie. Este astăzi unanim recunoscut faptul că poporul român a primit creştinismul chiar de la formarea lui şi a limbii sale, înainte de contactul cu slavii. Dovadă peremptorie o fac cuvintele de bază de origine latină, intrate viu în limba întregului popor: biserică, cruce, înger, creştin, pîgîn, păresimi, cîrneleg, Sînziene. Sîmpetru, Sîmedru (şi Sume-dru) etc. Termenii slavoni din acelaşi domeniu au intrat tîrziu, la organizarea bisericii româneşti în contextul ortodoxismului balcanic, şi se referă la oficierea serviciului religios şi la lucruri anexe, unii dintre el fiind, atunci ea şi azi, cei mai mulţi neviabili în limbajul maselor populare: liturghie, utrenie, vecernie, cazanie, cadilă (tămîie) şi de aci cădelniţă, pogrebanie (înmormîntare), odăjdii, blagoveştenie etc. Este o deosebire deci fundamentală din acest punct de vedere între straturile lingvistice.

Dar creştinismul vechi şi termenii legaţi de el n-au căzut ca o mană cerească în limba poporului, el lexicul respectiv a fost receptat în urma unor îndelungi propagări prin acţiuni ale misionarilor, mai ales după idiotul de la Milano (313), prin care Constantin cel Mare a acordat libertate de cult creştinilor. Între aceşti misionari în România Orientală, se înscrie Niceta (pe care l-am mai menţionat), episcop de Remesiana în secolul al IV-lea, adică foarte din vreme, alături de alţii.

Trebuie să admitem însă ca propagarea creştinismului o făceau misionarii (şi ei vor fi fost destul de mulţi) pe bază de texte scrise şi nu din inspiraţie divină. Vechiul Testament fusese lucrat în limbile greacă şi latină în întregime, în ultimele secole ale vechii ere. Noul Testament era gata, în aceleaşi limbi, prin secolul al III-lea e.n. (Vezi „Revista de Istorie şi teorie literară”, 2/1981, p. l5l)9. Fireşte, redacţia primă era primitivă, de aceea Biblia de atunci a fost denumită, după revizuirea de mai tîrziu, Vetus latina sau Vetus romana10. Este cert că misionarii au folosit pentru români o „Vetus romana” şi au cuvîntat într-un limbaj accesibil maselor locale, cu forme înţelese de ele, adică în limba lor de atunci. Nu este de conceput bolborosirea misionarilor într-o limba neînţeleasa, adică într-o latina pură, mai ales că aveau în faţă învăţătura din Epistola apostolului Pavel, pe care o va prelua Coresi, în secolul al XVI-lea: „mai bine cinci cuvinte de înţeles, decît zece mii de cuvinte în limbă neînţeleasă”. Deci se munceau să fie înţeleşi şi întrebuinţau cuvinte sau texte scrise în limba celor mulţi. Aşa s-au perceput şi răspîndit peste tot atît de limpede termenii de bază. Dar mai ales aşa se explică termenii legaţi de actul scrisului, păstraţi atît de viu şi în formaţii expresive în limba română.

Lexicul şi istoria lexicului sînt oglinda vieţii şi culturii unul popor. Viaţa cuvintelor este strîns legată de viaţa oamenilor. Cuvintele se nasc şi devin viabile în limba unei populaţii, cînd au o funcţie practică îndelungată, Altfel vin altele şi le iau locul. În acest sens, dacă latinescul scribere a dat în română permanent a scrie, scriere, scris, scrisoare, script, scriptură (vezi şi formele din aromână) şi nenumăratele formaţiuni în graiul viu, păstrate pînă nu de mult (de exemplu: a face pe scrisă), este pentru că s-a asistat şi s-a participat la actul scrisului în vechime şi termenii n-au venit dintr-o simplă şi trecătoare percepţie auditivă. Că lucrurile stau aşa o dovedeşte şi cuvîntul carte, receptat eu sensul din latină de „scrisoare” (în grai viu şi azi: „ţi-am trimis carte”), devenit în româneşte „act scris”, „document”, de unde „ai carte, ai parte” la judecăţi vechi (vezi şi carte de judecată)11, înţeles mai pe urmă fals ca „ai ştiinţă de carte, ai succes”. Cînd scrisul s-a tipărit, atunci carte a luat la noi şi sensul de text tipărit, pe care lilber (primordial „cămaşa albă” de sub scoarţa unor arbori, bună de scris) l-a dat celorlalte limbi romanice: libro, livre etc. Lucrurile se leagă organic şi aceasta se vede şi din faptul că circulaţia şi lectura mai mare a manuscriselor şi cărţilor în limba slavă, pe o mai lungă perioadă de timp, la un moment dat, au dus la intrarea în circuit viu în limba româna a termenulul slavon a citi (citaţi) şi nu legere latin. Dacă scrisul şi materia de scris n-ar fi avut viaţă veche intensă, atunci, prin cărturarii români care au învăţat slavona şi au practicat, în Evul Mediu tîrziu, scrisul slavonesc (cu litere chirilice), s-ar fi impus în limba poporului terminologia slavonă. Se constata însă pisati, pismo, pisanie etc. au rămas să trăiască numai pentru şi în limba slavă (ultimul cu folosinţă şi la noi doar cu sens tehnic de „inscripţie” la biserici) şi n-au căpătat viabilitate ca să poată înlocui terminologia vie a vechiului scris românesc. Nici kniga n-a fost în stare să înlocuiască pe carte, deşi românii au fost printre cei dintîi care au tipărit cărţi slavoneşti. Aceasta însemnează că scrisul vechi românesc nu este şi nu poate fi o simplă presupunere. Rezultă apoi de aci că, înainte de a se exersa în limba slavă, scrisul s-a practicat într-o românească primară sau protoromână.

De fapt, din acesta vremuri îndepărtate şi din această limbă s-au perpetuat urme de scris în textele religioase în limba română. Din acest punct de vedere, o serie de termeni, conformaţia şi raritatea lor de uz trădează provenienţa din vechime. Din numărul destul de mare de elemente lexicale vechi care au ajuns pînă în textele rotacizante, citate mai sus, dăm cîteva: mesereare (milă) din lat. Miserere, păraţ (cerul-gurii) din palatium, părăta (a pătimi) din lat. poenitare, deşildere (a dori) din desiderare, sprezice (a apela juridic) din superdicere, încindre (înflăcărare) din incendere, încăreaşte (a se încălzi) din incalescere, învoalbe be (a înveli) din involvere, ferica (a ferici), dintr-un felicare, vence (a învinge) din vincere etc. Aceste forme (şi derivatele lor în frază) sînt livreşti şi sună destul de primitiv.

Se pune însă întrebarea cum de au ajuns asemenea elemente în texte socotite ca traduse din slavonă? Nici un text slavon din nici o epocă nu le-a conţinut şi nu le putea convine. De existenţa lor în limba vie a poporului şi a traducătorilor, într-o epocă tîrzie, nu poate fi vorba, fiindcă atunci ar fi persistat printre cuvintele viabile (măcar unele dintre cele citate). Se mai poate spune că sinonimele lor care le-au luat locul nu se împămînteniseră încă atunci în limba română. Pe de altă parte, unele lexeme sînt probabil foarte vechi şi rare autohtonisme, al căror sens nici n-ar putea fi descifrat, de n-ar exista textele paralele, precum zgarbură, însemnînd „încălţăminte”, gimţ (şi cimţ), „şale” sau rutes „iarăşi” etc. De asemenea, autohton şi vechi este şi grumaz, corespondent (şi mai des folosit) pentru păraţ, extrem de rar, precum şi zgău, „pîntece”.

Persistenţa acestor unităţi lexicale, ca vestigii de limbă, nu se poate explica decît printr-o tradiţie şi continuitate texto-logică.

3. O cultură a funcţiunilor multiple: cărţi sacre, „de învăţătură” şi literare

Poporul român, nou format, a venit în contact (chiar din pasta lui primară, în sec III-IV) cu civilizaţia şi cultura romană, care n-a căzut însă pe un gol, căci geto-dacii îşi aveau cultura şi civilizaţia lor de moştenire veche, care devine din ce în ce mai surprinzătoare prin descoperirile arheologice (vezi recent tezaurul în obiecte de aur de la Hinova-Mehedinţi) sau prin noi alte interpretări, precum cele ale unui scris autohton preroman, cu semne de tipul răbojului. Noi cercetări şi interpretări vor arăta probabil, că lingvistic existau anumite apropieri structurale şi în bună măsură lexicale între limba localnicilor şi a cuceritorilor de vreme ce relativ într-un scurt interval de timp, s-a ajuns la contopire şi la cristalizarea unei noi limbi, unitară şi individuală, cu un fond al ei definitivat, încît, începînd de la contactul cu slavii n-a mai receptat decît simple împrumuturi lexicale. Exclamaţia, consemnată în sec. VI: torna, torna. fratre (care nu se mai pune azi la îndoială) este un semn în plus de constituire a unei limbi române străvechi.

Pînî la naşterea poporului şi a limbii române, în prima lor fază însă, literatura latină, alături de cea elină, a avut în zona mediteraneană secole întregi de dezvoltare şi înflorire. Dar şocul cultural următor l-au constituit creştinismul şi literatura lui sub forma a tot felul de texte, în mijlocul cărora s-a trezit la viaţă şi poporul român, adică în sînul creştinismului propagat în forme latino-romanice încă secole de-a rîndul, pînă la despărţirea de cult a bisericilor. Aşa se explică (ca sa revenim) terminologia creştină de origine latină din limba română.

Dintre textele biblice, lucru curios la prima vedere, nu cele legate de Noul Testament şi Cristos, cum sînt Evangheliarele sau Faptele apostolilor, deci texte de esenţă propriu-zis creştină, au avut cea mai mare circulaţie, ci un text aparţinînd Vechiului Testament şi venind, prin urmare, din vremuri de dincolo de creştinism, şi anume Psaltirea. Se naşte întrebarea: cărui fapt se datoreşte această răspîndire şi receptare (în fapt extraordinare), în toate literaturile europene a unul text dependent de religia şi literatura ebraică veche? Explicaţia stă în frumuseţea şi lirismul cîntecelor, capabile să reprezinte sentimentele sufletului omenesc sub forma oricărei religii, adică a aici uneia concret, slujind în fond religia poeziei. Psaltirea a captivat şi a însemnat o oază de odihnă sau de împrospătare spirituală şi cu ea în primul rînd s-au dirijat paşii şi mintea oricărui fel de credincioşi, în Evul Mediu timpuriu, în cel tîrziu, în Renaştere şi mai departe. Nu trebuie să ne mire atunci faptul că toate literaturile naţionale încep cu psaltiri, în redacţii şi traducerii diverse.

Redactată între secolele XI-IV î.e.n., nu numai de David, cum s-a generalizat ştirea, ci şi de alţi cîntăreţi din timpul lui David sau de mai tîrziu: Asaf, Heman, Etin, adunată în formă ultimă în secolul III e.n., Psaltirea s-a bucurat de o căutare şi de folosire continue. În Evul Mediu, a servit nu numai de text liturgic, ci şi de scriere pentru învăţarea cititului, fiind scrisă la un loc cu anumite abecedare. Renumitul filolog în texte biblice, Sf. Ieronim din Strydonul Dalmaţiei (cca 348-420), a tradus şi prelucrat latineşte în trei rîndurl Psaltirea: Psalterium Romanum (cca 383), Psalterium Gallicanum (cca 387), acesta fiind textul lui cel mai răspîndit, şi Psalterium iuxta Haebreos (cca 393). Fluxul acestui text biblic (fără a exclude circulaţia altora) a devenit deci puternic şi a continuat să se desfăşoare neîntrerupt de-a lungul secolelor (şi în forme versificate)12.

Pentru poporul român, de origine romanica, iniţial nu au fost potrivite alte texte religioase de folosit decît cele în limba latină, cu explicaţii în limba acestui popor şi probabil cu anumite traduceri. Între aceste texte, ca peste tot, Psaltirea a avut, fireşte, rolul el important şi ulterior de lungă tradiţie. Că propaganda şi ritualul creştin s-au practicat la poporul român în forme şi termeni proprii o dovedeşte, de pildă, odată mai mult, şi basilica, locaş de cult care s-a păstrat cu numele lui (biserică) numai la români în limba comuna şi vie13, pentru că la celelalte popoare romanice a intrat în uz ecclesia, it. chiesa, fr. église, sp. iglesia etc.14 Localnicii l-au ascultat, de asemenea, pe presbiterii latini şi le-au reţinut numele în al lor preot la nord şi preftu (arom.) la sud de Dunăre. Au existat deci instituţii, texte, misionari, predici vechi şi traduceri, pînă la intrarea în uz a cultului religios în limba slavă şi în rit ortodox, după secolul al XI-lea. Multe lucruri au pierit, dar s-au descoperit zeci de ruine de vechi locaşuri şi multe acţiuni pot fi deduse în legătura cu ele. Este aproape cert, de exemplu, că vechile aşezări au fost acaparate mai tîrziu şi destinate ritului ortodox (sau, cum se spunea, „grecesc”), ori pe locul lor au luat naştere noi instituţii bisericeşti orientale, cum este cazul cu mănăstirea din secolul al X-lea de la Morisena, actualul Cenad din judeţul Timiş15.

Roma n-a renunţat însă la lupta pentru menţinerea sub egida sa a bisericii româneşti, mai ales în urma organizării acesteia după reguli orientale şi acceptarea serviciului religios în limba slavă (admisă de papalitate numai pentru slavi).16 Un şir de documente arată acest lucru. Într-unul din ele, din 1234, papa Grigore al IX-lea vorbeşte de „pseudo-episcopii” din statele româneşti şi încearcă să îndrepte şi să recîştige terenul, după cum au încercat şi alţi papi, mai devreme sau mai tîrziu, acelaşi lucru17.

Între timp însă, separaţia bisericilor a devenit acută. După 1954, s-creat o comunitate spirituală sud-est europeană, unde limba slavonă a început să joace, şi a jucat, rolul pe care l-a avut latina în cultura popoarelor apusene. Cărţile liturgice înseşi au suferit modificări. Totuşi, românii au fost cei dintîi care s-au trezit din acest cosmopolitism, nefiresc în special pentru el, şi au început să spargă îngrădirile canonice, cultivînd de timpuriu limba română şi apelînd la vechi moşteniri textologice româneşti, care supravieţuiseră şi care au lăsat urme indubitabile, ce merită să fie arătate.

4. Urme ale traducerilor timpurii „străromâne”, din latină

Dintr-o dată, chestiunea pare fantezista sau de simplă senzaţie, dar corespondenţa aidoma a unor elemente cu cele din texte latine nu mai lasă nici o îndoială că relaţia text latinexpre sie românească este o realitate.

În primul rînd, trebuie spus că aceste urme vechi se găsesc în textele rotacizante amintitei Psaltirea Scheiană, Psaltirea Hurmuzaki, Psaltirea Voroneţiană şi Codicele Voroneţian. Se constată însă că aceste copii tîrzii conţin forme de limbă românească veche, greoaie (uneori de neînţeles pentru nespecialişti), amestecată cu exprimare evoluată şi fluentă, limbă marcată în primul caz de elemente tipic latine, în al doilea de cele slavone. Reiese că vechi traduceri din latină au fost revizuite şi „îndreptate” cu textul slavon în faţă.

Se pune întrebarea: de ce a survenit această operaţie de colaţionare? Pe ce fel de texte şi aproximativ cînd? Este neîndoielnic că, dacă s-au făcut traduceri din limba latină, într-un context de limbă română primară, acestea n-au avut loc decît înainte de adoptarea liturghiei în limba slavona, şi anume într-o perioadă de timp cînd propagarea creştinismului şi serviciul religios se făceau încă pe bază de texte latine, iar Psaltirea, carte cu imnuri de citit şi de cîntat, destinată maselor, era tradusă pentru ele (ca în cazul multor popoare europene). De ce a trebuit însă mult mai tîrziu, după introducerea liturghiei slavone, cînd s-a simţit din nou nevoia limbii române, să se revizuiască vechile traduceri pe baza textului slavonesc şi nu s-a procedat la o simplă modelare de limbă, după stadiul evoluării el? Pentru că liturghia bizantino-slavă n-a însemnat numai schimbarea de limbă sacră, ci şi schimbări de dogmă şi de fond textologic. În serviciul religios oriental au apărut noi texte, ca, de exemplu, Octoihul (pe care nu-l are Occidentul)18. În ce priveşte Psaltirea, pe lîngă distribuirea psalmilor în „catisme” şi acestea în „slave”, adică „osanale” (cu o anumită destinaţie rituală), i s-au adăugat acesteia, la începutul ei, şapte psalmi zişi de penitenţă (pierduţi de psaltirile româneşti vechi), iar la sfîrşit nouă cîntece ale lui Moise şi alte imnuri, care s-au păstrat întocmai (ceea ce nu s-a observat) în toate cele trei copii româneşti. Aşadar, canonul ortodox impunea nu numai o ajustare lingvistică, ci şi una textologică. De aci a rezultat şi intervenţia noilor traducători cu propriile lor reformulări (în diverse locuri), în care s-a imprimat nu o dată şi expresia tipic slavonă a testului urmat în paralelă.

Exemplele de urme din latină sînt numeroase şi vom cita cîteva dintre ele. Mai trebuie spus că atît copiile româneşti, cît şi versiunea veche a Psaltirii latine au suferit pe parcurs revizuiri de exprimare, încît corespondentele nu sînt totdeauna perfecte. Dar, din tot amestecul vechi şi nou, structura şi expresia latină sînt evidente.

Mai întîi, o frază greoaie din Psaltirea Scheiană, care poartă în ea efortul vechi de a traduce din latină (cu un slavonism introdus tîrziu): „Slăbeşte-me se răpaosu, ainte pără nu me ducu şi rutes nu voiu fi” (ps. 38, v. 14), în transpunere inteligibilă: „Lasă-mă să mă odihnesc înainte de a muri, căci mai mult nu voi”. Se observă preponderenţa termenilor latini în forme primare, conjuncţia dublă ainte (din ab + ante) şi pînă, de asemenea adverbul bizar rutes şi slavonismul slăbeşte-me (oslabi mi). infiltrat probabil ulterior. Oricum, acest fel de limbaj (cu multe alte exemple) nu se apropie de cel din Scrisoarea lui Neacşu (1521) şi deci nu poate fi vorba nici de traduceri în secolul al XVI-lea, sub influenta Reformei.

Iată şi un verset, din aceeaşi copie, dependent de topica latină, păstrat mai limpede: „Împregiuru necuraţii îmblă după înraltul tău mulţit-ai fii oamerllor” (ps, 11,9), ceea ce corespunde cu redacţia latină: „În circuitu impii ambulant; secundum altitudinem tuam multiplicasti filios hominum„. Versiunea slavonă are alte nuanţe. Dar poate mai grăitor este următorul verset: Cui de blăstemu rostul lui pliru iaste, de amaru şi de hiclenşigu” (ps 9,28), în formă de înţeles: „A cărui gură este plină de blestem, de amar şi de viclenie”, ou corespondenţa latină: „Cuius maledictione os plenum est, et amaratitudine, et dolo”. Se vede clar structura traducerii vechi este întocmai cu textul latin, înglobînd în formă primitivă prenumele relativ de la început (cui din cujus). folosind pe rost pentru os (gură), probabil numai un corespondent local al lui rostrum latin, cu sensul de „organ de vorbire”, de vreme ce s-a păstrat viu în limba în vb. a rosti, apoi rost cu alte numeroase sensuri, între care „a şti sau a spune ceva pe de rost”. Hiclehşig a fost introdus, desigur, la revizuirea traducerii.

Mai evidentă este luarea verbului possum-posse, tot în Psaltirea Soheiană, cu sensul de „a putea”, cînd el avea în latină şi sensul de „a avea putere asupra cuiva”, „a birui”, ca în versetul „Saepe expugnaverunt me a juventute mea; etenim non potuerunt mihi„, tradus ad litteram: „De multe ori luptară-se cu mere [mine] de tirereaţele [tinereaţele] meale, e (şi) însă nu putură mere” (ps. 128,2) în loc de „şi nu mă învinseră”. Dacă traducerea s-ar fi făcut numai după versiunea slavonă, acolo era vb, prjamosti „a blrui”: „ibo ne prjamogose mene” (şi nu mă biruiră) şi s-ar fi tradus deci exact” Psaltirea Hurmuzaki are aci just vb. prevence dintr-un previncere: „însă nu prevăncură mere”, dar, după cum se vede, tot dintr-o traducere din latină în româna veche. De remarcat şi conjuncţia e din et (într-o redacţie româno-latină). De altfel, conjuncţia e apare foarte des pentru şi, între altele: „E eu-s viarme e nu omu” (ps. 21,7): „Ego autem sum vermis et non homo”.

La fel, dependenţa este evidentă între „Doamne, între tire tot deşideratul mieu şi suspirile [suspinele] meale de tire nu ascunseră-se” (ps. 37,9) şi „Domine, ante te omne desiderium meum et gemitus meus a te non absconditus”. Redacţia slavonă are altă structurare.

Există însă şi cazuri cînd distribuirea versetelor este aceeaşi în traducerea veche şi în textul latin (şi numai în ele) ca, de pildă, în ps. 100, în care sfîrşitul versetului 3 este, de fapt, începutul versetului 4; pe deasupra, se întîmplă ca tocmai în această structurare veche a versetelor, şi limba românească să fie în forme greu de înţeles, în încercarea de demult de a transpune exact originalul:

3. Nu înrainte puşu între ochii miei lucru leage-călcătoriu; ce facere treacere uriu. Nu lepi-se mie [ce?].

4. înremă hicleană; ce feri-se de mere, reulu, nu cunosculuw, adică:

3. Nu pusei înaintea ochilor mei lucru nelegiuit; pe cei ce făcură abuz îi urîi. Nu se lipi de mine

4. Inimă vicleană; pe cel care se feri de mine (mă ocoli), pe cel rău, nu-l cunoscui.

Şi totul este identic, ca structură, cu textul latin într-o Vulgata în ordonare veche:

3. Hon proponebam ante oculos meos rem injustam; facientes praevaricationes odivi. Non adhaesit mihi

4. cor pravum; declinantem a me malignum non cognoscebam”.

Afară de cele două texte, nici o altă redacţie a Psaltirii nu mai are această structurare a celor două versete (nici măcar vreuna din cele apusene), ceea ce nu mai lasă nici o îndoială asupra dependenţei lor” Coresi, oare de obicei urmează fidel textul din Psaltirea Scheiană, de data aceasta întregeşte în chip normal cele două versete, în Psaltirea sa slavo-română (1577), ca şi textul său slavon, pe care îl şi reproduce.

Alte exemple şi consideraţii vor arăta că scrisul în limba română a apărut înainte de a se adopta scrisul în limba slavă, după care mai tîrziu s-a trecut din nou şi din vreme la scrisul în limba română, într-un mediu slavon inapt pentru masa mare a poporului român.

5. Straturi slavone livreşti şi latine în vechile tălmăciri în limba română

Dacă scrisul în limba română precede pe cel în limba slavonă şi dacă mai tîrziu s-a făcut revizuirea traducerilor vechi din latină pe baza textelor slavoneşti, atunci în textele în limba română, păstrate în copie, trebuie să existe şi urme livreşti, neviabile, de limbă slavă. Într-adevăr, ele sînt numeroase. Nu este vorba de cele intrate frecvent şi viabil în serviciul religios blagoslovenie, spăsenie, milostenie, a se ispovedi etc., ci de cele reţinute în exprimare în chip artificial, precum: hrăborie „luptă”, a astîmpi „a se depărta”, a postîmpi „a se apropia”, a sledi, „a urmări”, a se stidi, „a se ruşina”, a se ucloni, „a se abate”, a upuvăi, „a nădăjduit” etc.

Dar de remarcat este faptul că, în textele care ne-au parvenit, adeseori o parte din frază ţine de textul latin, cealaltă are imixtiuni dintr-un text slavonesc. Un exemplu elocvent, între multe altele, este scos tot din Psaltirea Scheiană, care este un „text de aur” (ca şi celelalte), prin posibilitatea pe care o dă de a investiga trecutul scrisului românesc: „Şi semărară agre, şi răsădiră vini, şi feceră plodu de viaţă” (ps. 106, v. 37), verset care corespunde în structură şi exprimare generală celui latinesc: „Et seminaverunt agros, et plantaverunt vineas, et fecerunt fructum nativitatis”. Numai pentru ultimele două cuvinte s-a introdus din textul slavon „plod ziteni” (rodul vieţii) sub forma „plodu de viaţă”, care traduce bine metafora „fructum natIvltatls”, evitată(!) neîndemînatic de majoritatea traducerilor, în limbi naţionale, vechi şi nouă, şi transpusă simplu prin „rod” sau „roade bogate”19. Un singur cuvînt, plod, duce la versiunea slavonă; celelalte: agru (ogor), foarte rar, şi vinea (vii), presupun o traducere într-o română primară” Plod (în limbile slave, frecvent în psaltiri) a intrat şi în limba româna vie, cu multe înţelesuri, între ele „copil mic” (se aude şi pliod), precum şi „embrion”. S-a menţinut şi în vb, a plodi, „a naşte copil mulţi” sau „pui de animale”.

Despre aceeaşi suprapunere de traduceri (implicit de texte) ne încredinţează multe alte secvenţe textuale, între care, de pildă, una dintr-un foarte frumos psalm: „În ce chip deşiră [doreşte] cerbul la izvoarele apelor, aşa .jeluiaşte sufletul mieu către tire, Zeu” (ps. 41,3), cu paralela latină: „quaemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum, Ita desiderat anima mea ad te, Deus”.

Se poate vedea ca, de fiecare dată, există anumite cuvinte care fixează izvoarele originale. Aci sînt deşiră (în psaltire apare şi deşideră, mai normal) care, ca formă de scris arhaic, trimite de la sine la versiunea latină, şi .jelulaşte (care s-a substituit tîrziu celui de al doilea desiderat), venind din textul slavoni „sice (zelati) dusa moa”, fără ca noul traducător sau prelucrător să-şi dea seama că forma slavă provenea dintr-un verb care însemna „a dori” (zelati)” pe cînd românescul a jelui derivă din zalovati, cu alt sens. Şi aşa versetul suna însă frumos, în nota de lamentare a vechiului psalmist. Interesant de comentat este termenul Zeu, care nu mai poate fi socotit azi (nu-l mai putem socoti noi) ca o derivaţie din Deus, ci ca un cuvînt autohton, paralel pe linie indo-europeană la termenul latin, de vreme ce s-a descifrat recent inscripţia dacică (cu semne speciale) „Aris, nao Zeu” (Ari, Zeul nostru). Termenul a fost luat deci din limba veche a localnicilor şi folosit pentru el. Numai psalmul în chestiune (41) îl foloseşte de 10 ori, o singură dată apare Domnul şi o dată Dumnezeu. Însuşi acest fapt dovedeşte originile vechi ale traducerii.

Dăm acum un exemplu din Codicele Voroneţean: „şi scoase întru pustie patru mie bărbaţi sicarei” (recenta ediţie de regretata Mariana Costinescu, p. 264)20, unde sicarei înseamnă „ucigaşi” şi nu este decît transpunerea veche şi neviabilă a termenului latin Sicarius din propoziţia: „et eduxisti quattuor millia virorum sicariorum” (Actus Apost,, XXI, 38), Ucigaş a existat; de la început în limbă, cu un g în rădăcina cuvîntului, corespunzător lui d din lat, occidere, cu care s-a întîlnit şi s-a asimilat, păstrat totuşi în multe forme: ucig, ucigă-1 toaca, ucigător etc. Deşi vechi deci, s-a folosit direct lat. sicarius, care trădează izvorul şi traducerea din latină. În nici un caz nu putea să provină dintr-un text slavon sau din „limba română vie (nici nu există înregistrat în dicţionarele de limba veche, intervenind în text o singură dată)21.

Lăsînd la o parte multe alte probe de traducere din latină, s-ar putea ivi anumite întrebării nu cumva traducerile s-au făcut din latină, dar tîrziu, în secolul al XVI-lea, de cînd datează copiile descoperite, şi anume sub influenţa Reformei, care, fireşte, posedau texte latineşti, sau sub o altă influenţă apuseană, dispunînd de aceleaşi texte? Atunci n-ar exista nici un temei pentru împingerea traducerilor într-un trecut prea îndepărtat.

În primul rînd însă, aşa cum am semnalat, există structuri şi forme de limba română scrisă, care, cu oricîte înnoiri intervenite între timp, sînt prea rudimentare pentru stadiul limbii române din secolul al XVI-lea. Din acest punct de vedere examenul ar putea continua. Dar, admiţînd posibilitatea întrebuinţării versiunii latine într-o epocă tîrzie, trebuie să spunem că, dacă unii termeni latini, care „înşurubează” textul românesc, de cel latin, se află în Vulgata. Intrată în uz din secolul al XIII-lea, precum agros, desiderat, sicarius etc, alţii, în schimb, nu apar în această redacţie înnoită a Bibliei latine (inciuslv a Psaltirii) şi deci nu puteau fi folosiţi decît dintr-un text mai vechi în limba română. Provenienţa, forma şi raritatea lor ţin vizibil de o primă epocă a limbii române în plină dezvoltare şi de o veche transpunere a Psaltirii în română, termeni cu tradiţie şi întrebuinţare numai în vechile texte religioase: mesereare părătare, păraţ, încindre, gintu, vence, prevence etc” Asemenea termeni de origine latină au alţi corespondenţi în Vulgata. În plus, limba română este singura limbă romanică cu formaţii substantivale de la infinitivele latine (moştenire transmisă apoi oricărui infinitiv lung din limba română, inclusiv neologismelor). Aşa se explică apariţia unor mesereare (miserere), pănatare (poenitare), încindre (incendere) etc. Textul latin conţine, de exemplu, pe miserere, dar numai în forme verbale, mai ales în invocaţia: „Miserere mei, Deus… (Ai milă de mine, Dumnezeule…).

Dacă cineva ar invoca apoi rotacismul (pănătare-părătare etc.) ca fenomen tîrziu în limba română, i se poate răspunde că filologii clasici au arătat existenţa lui chiar în sînul limbii latine (sau cel mult se datoreşte copiilor). Ar putea să inducă în eroare şi formele de exprimare şi lexic evoluate, dar acestea au survenit ulterior, acolo unde textul primordial românesc era inteligibil, căci unde era prea greoi a rămas cu pecetea veche pînă în copiile ultime. Textul slavon nu era nici el clar peste tot, iar cărturarul român nu stăpînea bine slavona, căci nu o dată confundă cuvintele, de pildă pe kolo (roată) cu kol (par) sau krăv (sînge) cu kriv (strîmb), scrisul de mînă provocînd şi el probabil încurcături.

Aşadar, s-au făcut traduceri de texte religioase în limba română veche (mai ales Psaltirea) pînă la întrebuinţarea liturghiei bizantino-slave. Lucrul acesta nu era, atunci, oprit. Dimpotrivă. Wulfila a tradus o parte din Biblie în gotică, la creştinarea goţilor în secolul al IV-lea. Decretarea păstrării textelor canonice numai în limbi sacre s-a impus tîrziu, cînd au început să se înmulţească textele apocrife, traducerile vechi moştenite şi conservate probabil în locaşuri de tradiţie religioasă au fost refolosite apoi, după secole, pentru noi traduceri în spirit ortodox, pe bază de texte bizantino-slave” Se pare că nu întîmplător criptograma Psaltirii Scheiene (copiată desigur mecanic) este inserată la sfîrşitul psalmilor propriu-zişi şi înaintea cîntecelor lui Moise adăugate, după cum am arătat mai sus, în ritualul bizantino-slav.

Retraducerile în limba română au putut fi efectuate în a doua jumătate a secolului al XIV-lea, cînd se înteţesc tendinţele de recîştigare a românilor, ca romanici, la sînul Romei (există în acest timp un interesant complex istorico-cultural)22. Pentru acest moment concura şi copia Legendei Duminicii din Manuscrisul de la Ieud care poartă pentru textul slavon data de 6000, adică 492, cînd ar fi căzut din cer la Ierusalim scrisoarea cu Legenda, iar pentru textul românesc al traducerii, data 6900, adică 1392 (vezi mai recent articolul nostru Mîndria de neam şi de cartea lui veche, în „Contemporanul”, 22.V 1987), cu noi argumente.

Dacă lucrurile stau aşa cum le-am arătat pînă acum, atunci scrisul în limba română, cu rădăcini în epoca dinainte de a se scrie în slavonă şi cu reluări în plin slavonism cultural, este unul din cele mai vechi scrisuri în limbi naţionale nu numai la popoarele din sud-estul european, ci şi din alte ale Europei.

6. O civilizaţie a palimpsestului

În seria de secvenţe anterioare am schiţat elementele, legate între ele organic, care duc la concluzia unul scris în limba română, înainte de a se folosi scrisul în limba slavonă. Această schiţare, efectuată fără acribie, ca o imagine generală inteligibilă pentru oricine, poate fi completată cu noi şi multe alte argumente şi exemple lingvistice sau de altă natură.

Din exemplele date, ca simple mostre, dar mai ales din cele copleşitor de multe pe care le conţin; textele rotacizante, se pot observa şi descifra trei straturi de limbă: unul, cel mai vechi, înainte de a se scrie la noi în limba slavă, altul al unor retraduceri cu folosirea traducerilor vechi, dar şi folosirea textelor slavone şi, în fine, al treilea, care este al copiilor tîrzii cu anumite elemente de exprimare nouă, pentru că scriitorii lor nu erau simpli copişti, ca nişte maşini-robot, mecanice, ci oameni de carte (la vremea respectivă) şi îşi puteau îngădui înlocuirea unor expresii cu altele mai potrivite şi mai exacte sau mai vii, mai cu seamă cînd în vreun fel puteau face comparaţia aceluiaşi text transpus într-o altă limbă, ceea ce se poate presupune.

Deocamdată dăm o altă serie de urme vechi cu comentarii mai largi şi cu eventuale comparaţii mai extinse. Astfel, vb. a cumpli (din lat. complere, în contaminare însă cu compellere)” cu sensul deci de „a sfîrşi”, dar şi „a prăpădi”, apare (împreună cu derivatele lui) în vechile psaltiri rotacizante, acolo unde în textul latin (în uz după secolul al XIII-lea) apar variat sinonimele: deficere, perdere, disperdere, exterminare etc” Importanta lui creşte însă în frază prin comparaţie cu alte traduceri ale textului respectiv” De exemplul: Ps. Sch. 17,38: „Măru [mîn, urmăresc] vrăjmaşii miei şi-i agiungu şi nu me tornu pără se cumplu-i [pînă nu-i distrug]. Dacă aci textul latin din Evul Mediu tîrziu convine remanierea expresiilor: „Persequar inimicos meos, et comprehendam illos: et non convertar donec deficiant” (păstrez ortografia şi punctuaţia textului) şi dacă textul slavon are formele lui: „i ne văzvrasta se, dondeze skoncaat sja„, înseamnă că sintagma nu me tornu (apare mai des decît înturna; de reamintit şi torna. torna, fratre), precum şi se cumplu-i sînt reminiscenţe dintr-o foarte veche traducere în limba română. Coresi, care urmăreşte în general şi în bună măsură vechea traducere, are în finalul versetului său reflexul textului slavon: „Mîn vrăjmaşii miei şi-i ajung, şi nu mă torn pănă sfrăşii„. Aşadar, Coresi evită aci pe cumpli, pentru că nu mai era înţeles bine nici ca termen livresc, dar reia pe torn.

Pe parcursul textului însă, obişnuindu-se cu acest termen repetat în vechea traducere, Coresi îl reproduce întocmai, dar înlocuieşte, în schimb, unde îl întîlneşte, pe mesereare (milă), dovadă că nici acesta nu era viabil. Astfel, versetul din Ps. Sch., 142,12: „Şi (în) meserearea ta cumpli dracii miei [şi în mila ta stîrpeşti pe vrăjmaşii miei] şi pierzi toţi cei ce dodeiră [chinuiră] sufletul mieu, că eu şerbul tău săntu”, cu corespondentul latin: „Et perdes omnes, qui tribulant animam meam: quoniam ego servus tuus sum”, are la Coresi formularea: „Şi cu milostea ta cumpli dracii miei. Şi pierzi toţi ce dodeiră sufletul mieu, ca eu şerbul tău sunt”. Deci Coresi schimbă pe mesereare în miloste (existent în textul slavon: i milostia. tvoja.), păstrează însă pe cumpli ( potrjabis din textul slavon dat în paralelă n-avea viaţă în limba română, nici măcar scrisă); păstrează şi pe şerb, provenind, după cum se vede, din textul latin, deşi în cel slavonesc se găsea rab (rob): „jako az rab tvoi esm”. Rob s-a împîmîntenit în limba română în noi relaţii sociale, iar şerb a însemnat la început simplu serv, slugă. De remarcat şi faptul că drac a avut primordial sensul de „vrăjmaş”, iar dodeiră, dintr-un vb. sl. Dodejati, are corespondent în textul slavon paralel al lui Coresi pe stazati. cu sens sinonimic, încît Coresi urmează vechea traducere în limba română. De fapt, în textul lui este reluat de multe ori, după vechea traducere, şi mesereare, căruia îi prelungeşte tradiţia. Acolo unde îl foloseşte, termenul există identic în Psaltirea Scheiana. În acelaşi fel, Coresi reia de multe ori pe a cumpli şi derivatele lui, care nu erau dintre elementele curente în limba română.

Dar, pentru a dovedi mai mult existenţa unei traduceri vechi dintr-un text latin, vom da, între altele, un exemplu care arată neînţelegerea textului tradus şi perpetuarea transpunerii inexacte. Un verset latin suna: „Inimici defecerunt frameae in flnem: et civitates eorum dextruxisti. Periit memoria eorum cum sonitu„. cu corespondentul românesc – Ps. Sch., 9,7: „Dracului scăzură armele în cumplit, şi cetăţile-i spăreeşi. Peri pamitea lui cu suru [cu sunet]”, ceea ce Coresi reia aidoma: „peri pomeana lui cu sunet”. Dar sonitus,-us cu sensul de „zgomot (de arme)” este confundat aci cu sonus,-i „sunet” (de orice fel). Dacă traducerea s-ar fi făcut direct din textul slavon (fără nici un auxiliar vechi), acolo cuvîntul nu lăsa loc afla abateri” „pogiba pamjat ego să sumom (pieri amintirea lui cu zgomot). Se observă însă ca textul slavon nu este absent în acest verset, deci confuzia provine evident din latineşte, iar ea a rămas pînă în cea mai recentă ediţie românească (1982): „perit-a pomenirea lor în sunet„.

Prezenţa traducerii vechi la retraducere se întîlneşte la tot pasul, ca, de pildă într-un alt verset: „Ţie uruia [unuia] greşiiu, şi hiclenşigu între tire [întru tine] fociu; ca să dereptezite în cuventele tale şi se venci căndu veri giudeca” (Ps. Sch., 50,6), în formularea latină: „Tibi soli peccavi, et malum coram te feci: ut justificeris in sermonibus tuis, et vincas cum judicaris”. Retuşînd fonetismele, Coresi reproduce întocmai întreaga frază din vechea traducere, dar îndreaptă se venci în să învingi, fiindcă pe bună dreptate forma întîlnită i se părea arhaică. Înseşi deci retuşările lui Coresi (şi ele sînt multe şi variate) denotă că formele sau lexemele înlocuite i se păreau inactuale. Pe de altă parte, în versetul de mai sus elementele de provenienţă latină domină copios.

Între elementele vechi intrate în grai viu caracteristic sau din grai viu în traducerea veche este vb. a la (a spăla), înscris rar în textele vechi: „Ce mai vărtosu me lă de fărălegea mea, şi de păcatele mele scură-me” (Ps. Sch., 50,4), cu bază în: „Amplius lavame ab iniquitate mea: et a peccato meo munda-me„. Desigur, versiunea veche latină nu va fi sunat exact ca aici. Coresi păstrează vechea traducere şi schimbă numai pe scură-me în curăţeaşte-mă, căci şi de data aceasta v. a scura, dintr-un excurare, era simţit ca învechit: „Ce mai vărtosu mă lă de fărălegile meale şi de păcatele meale curăţeaşte-mă.”

Pentru amestecul copiştilor de care am vorbit la început, vom da un singur exemplu comparativ între Coresi şi vechea traducere. În general, Coresi (respectînd în mare măsură o serie de forme care deveniseră ca nişte embleme pentru textul Psaltirii româneşti vechi: mesereare, pănătare, a cumpli etc) încearcă să-i dea textului viaţă cu elemente pe cît posibil noi. O singură data pare mai „bătrîn” decît traducerea întrebuinţată, cînd spune: „Iară eu în mulţiia mesereriei tale intra-voiu în casa ta”, pentru ca în textul urmat să vedem: „E eu în mulţia milusteniei tale intraiu în casa ta” (Ps. Sch., 5,9). Dialectismul vechi milustinie pentru milostenie şi acesta în locul lui mesereare, respectat de Coresi (care nu respectă totuşi pe e din et), este o dovadă peremptorie a intervenţiei unuia dintre copiştii textului vechi, dîndu-i o factură nouă.

În final, se mai poate spune că dacă pentru cuvintele-reminiscenţe şi echivalentele lor, consemnate în cele mai vechi texte scrise în limba română, mesereare-milă, părătare-pătimire, păraţ-grumaz-cerul gurii, a cumpli – a sfîrşi (zdrobi) etc. etc., se face un examen statistic, semantic, morfologic şi de alta natură, se poate plasa fiecare termen, în linii mari, într-o istorie parţială a lexicului, cu reflexe şi pentru ce au însemnat vechile etape ale scrisului în limba română, practicat neîndoielnic primordial înainte de a se fi folosit scrisul în slavonă. Examenul atent al vechilor traduceri (în noi reluări) poate duce pînă la surprinderea unor elemente de dialectologie istorică.
7. Renaşterea şi creşterea limbii literare româneşti în epoca veche

După o ultimă perioadă medievală de scris în care am detectat filologic vestigii păstrate în acest scris dintr-o limbă literară străromână , la un loc cu altele evoluate şi conforme cu graiul viu al poporului, considerăm, că merită o stăruinţă (pe scurt) asupra problemei renaşterii şi creşterii limbii literare româneşti în secolele XVI-XVII, problemă specifică în cultura românească, faţă de ce s-a petrecut, la aceeaşi vreme, în celelalte literaturi sud-est europene.

În ce priveşte ideea de renaştere, este vorba în primul rînd de revenirea în scris a limbii române în epoca Coresi (luată în general), cînd acesta se integrează spiritului renascentist de luptă împotriva folosirii limbii de comunitate internaţională în biserică, în cancelarie şi în cultură, şi anume latina în Occident şi slavona în sud-estul Europei23.

Dar dacă în Occident (inclusiv în ţările Europei Centrale) lupta se duce conştient de mari renascentişti contra cultivării exagerate a limbii latine de către umanişti în dauna limbilor naţionale, aşa cum am arătat în cîteva rînduri24, în sud-estul Europei împotrivirea faţă de limba de comunitate slavonă a fost ştearsă (din motive întemeiate), afară de cultura românească, pe care condiţiile istorice ale trecutului, precum şi ale momentului, au împins-o în mod natural la reînnodarea firului şi folosirii din nou şi tot mai intens a limbii de neam.

Într-adevăr, limba de cult ecleziastic nou instituită, aşa-zisa slavă veche, nu ajunsese la „saturaţie” pentru masele populare slave din sud-estul european şi nu se simţea nevoia înlocuirii ei (rolul principal îl avea în această vreme mai cu seamă în biserică), mai ales că era de înţeles pentru aceste mase (mult mai mult decît latina pentru masele neamurilor apusene)25. În schimb, pentru poporul român, folosirea slavonei constituise am intermezzo şi revenirea în scris la limba română era o nevoie acută. Slavona fusese folosită doar de cărturarii români, încît necesitatea internă, ca şi dezlegarea de canonul limbii sacre (în speţă a slavonei), prin mişcări de Reformă manifestate în cultura română, au repus limba română literară pe primul plan, iar Coresi a devenit mentorul unei întregi epoci26 şi a dat tonul scrisului ulterior, care a urcat din treaptă în treaptă pînă la opere de artă literară.

În acest sens, este de ajuns să spunem că chiar în domeniul literaturii bisericeşti s-au realizat opere monumentale, de neegalat (fără exagerare) în celelalte literaturi sud-est europene, precum sînt, de exemplu, Psaltirea în versuri a lui Dosoftei, din 167327, sau Biblia de la 1688.

Nu este oare semnificativ faptul că, ajuns la jumătatea traducerii psalmilor din Psaltirea slavo-română (1577), exact la sfîrşitul psalmului 76, Coresi respiră bucuros, se opreşte din lucru şi îşi manifestă cu căldură, într-o notă, simţul de preţuire şi dragoste pentru limba naţională, în finalul frazei cu o locuţiune existentă şi repetată din străvechime în scrisul românesc: „Cu ajutorul Domnului dospiiu [ajunsei] în mijlocul luminatei carte, mai dulce ca miiarea şi strediia [fagurele]”28.
În ce priveşte Biblia de la 1688, ea a continuat ritmul permanent de înnoire lingvistică şi literară, pînă la modernizare, cum nu s-a întîmplat în nici una din literaturile sud-est europene, care au rămas la formele scrisului tradiţional arhaic pînă după secolul al XVIII-lea29. Vom exemplifica valoarea literară a acestei opere cu naraţiunea, de calitate vizibilă, despre perversitatea femeii lui Putifar, motiv de circulaţie universală, existent în Vechiul Testament30. Povestea tînărului Iosif din ţara Canaanului ebraic este în sine ca un roman modern de peripeţii senzaţionale, în mare măsură în cadru de relaţii istorice israelo-egiptene, retransmise cu talent literar în traducerea românească. Din întreaga desfăşurare, vom expune numai episodul, mai sus amintit al femeii lui Putifar. Iosif ajunge să fie vîndut, la 17 ani, unui demnitar de la curtea faraonului egiptean. Demnitarul îl preţuieşte pentru cinstea lui şi-i dă în seamă întreaga sa casă şi treburile ei. „Şi află Iosif – zice traducerea – har înaintea stăpînului său, şi bine-i plăcea lui, şi-l puse preste casa lui pre dînsul, şi toate cîte era ale lui le-au dat pe mina lui Iosif (…) Şi era Iosif bun la chip şi frumos la faţă foarte (…) Şi puse muierea stăpînului lui ochii pre Iosif şi-i zise lui: „Culcă-te cu mine!” Şi el nu vrea (…) Şi cînd greia lui losif, zi dentru zi, şi nu să asculte el să se culce cu ea, să se împreune cu dînsa. Şi fu o zi oarecarea întru acestaş chip; intră în casă ca să-ş facă treburile lui, şi nimea nu era înlăuntru dentru cei den casă. Şi-1 trese pre dînsul de haine, zicînd: „Dormi cu mine!” Şi el, lăsîndu-ş hainele în mînile ei, au fugit şi au ieşit afară. Şi fu după ce văzu că au lăsat hainele lui în mînile ei, şi au fugit, şi au ieşit afară; şi chemă pre cei den casă, deaca au văzut că au lăsat hainele lui în mînile ei, şi le zise lor zincînd: „Vedeţi, au băgat noao copil jidov, să-ş bată joc de noi! Au intrat înlăuntru la mine, zicînd: „Dormi cu mine!” Şi strigaiu cu glas mare. Şi auzind el cum am înălţat glasul mieu şi am strigat, lăsînd hainele lui la mine, au fugit şi au ieşit afară”. Şi lăsă hainele lîngă ea pînă au venit stăpînul la casa lui, Şi-i grăi lui după cuvintele acestea, zicînd: „Au intrat la mine copilul jidovul, carele ai băgat cătră noi, să-ş rîzî de mine, şi zise mie: „Dormi-voiu cu tinei” Şi deace au auzit cum am înălţat glasul mieu şi am strigat, lăsîndu hainele lui la mine, au fugit şi au ieşit afară”.

Fireşte, combinaţia, teribil de şireată, a femeii l-a convins pe Putifar de vinovăţia tînărului, care a fost băgat în temniţa. Dar acesta, dotat cu inteligenţă şi pe deasupra cu puterea tălmăcirii viselor (din care cauză, sincer fiind, avusese de suferit la început din partea fraţilor săi) ulterior s-a bucurat de încredere şi binefaceri (între altele, prin prevenirea secetei nefaste, prevăzute pentru Egipt, în visul „în cele şapte vaci grase şi şapte slabe”), a reuşit, într-un labirintic şir de întîmplări incredibile, să se salveze pe sine şi pe ai săi, de neam.

În pasajul privind femeia lui Putifar, se observă că structura frazei şi repetarea conjuncţiei şi, de tip narativ popular românesc, îi împrumută scrisului (deşi aservit de traducerea unui text străin) un caracter de autenticitate literară românească, alăturîndu-se scrisului individual original al marilor literaţi istoriografi Gr. Ureche, Miron Costin, Ioan Neculce şi al altora.

Aşadar, o naştere, renaştere şi creştere a limbii literare româneşti, de la scrisul străvechi în limba română pînă la scrierile din secolul al XVII-lea, sînt epoci de continuă legătură culturală şi de folosire a limbajului viu al poporului român, în evoluţia lui istorică.
NOTE

1. Am susţinut o asemenea periodizare într-un nou tratat de Istoria literaturii române, vol. I: Literatura română veche. „Revizia” s-a reîntors însă la periodizarea pe secole din tratatul anterior (1964).

2. Lucrarea a făcut în prealabil obiectul tezei de doctorat a autorului, apărută în 1963 şi republicată cu adăugiri.

3. Vezi, de exemplu, articolul publicat de Răzvan Teodorescu, O probă a europenităţii românilor, în „Ramuri”, 4/1985(15 aprilie), p. 10, unde însă fără ezitări şi ambiguităţi, Marin Sorescu înscrie articolul său Zăloaga se mută cu o mie de ani mai înainte. Faţă de anumite „îndoieli” privind existenţa unei limbi străromâne, vezi recunoaşterea survenită cu timpul, după cum arată şi articolele semnate recent de Artur Silvestri (Etape în definirea unui concept), Ciprian Zaharia (Un model de continuitate a literaturii române), şi Eugen Papu (Scieri străromâne) apărute sub genericul Noi aspecte ale cercetării ştiinţifice în istoria literară, în „Argeş”, nr. 1/1989, p. 8-9.

4. Cf. Vasile Pîrvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, Bucureşti, 1911, passim.

5. Cf. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeşti din, epoca străromână, Bucureşti, 1979, p. 93-174 (Niceta de Remesiana); p. 175-184 (Laurenţiu de Novae); p. 217-267 (Ioan Cassian); p.268-280 (Dionysius Exiguus).

6. Noi argumente în postfaţa noastră din ediţia jubiliară a Bibliei de la 1688. Bucureşti, 1988; p. 978-984: Un monument de valoare literară perenă – Biblia lui Şerban Cantacuzino” (1688).

7. Vezi, în ultima vreme, lucrarea Dr. Nestor Vornicescu, Un filosof străromân de la Histria dobrogeană, Aethicus Histricus, autorul unei „Cosmografii” şi al unui alfabet (sec. IV-V), în „Mitropolia Olteniei”, XXXVII, 1985, nr. 11-12, p. 5-84 + 8 pl. (şi în extras). Prezentare savantă, cu toate datele istorice şi de interpretare personală, despre această personalitate excepţională, intrată în circuit ştiinţific european, prin importanţa „cosmografiei” şi alfabetului propriu.

Adăugăm informaţia existenţei unui Codex Rohonczi, cu scris în semne proprii, în curs de descifrare, despre evenimente din viaţa poporului român de la începutul mileniului nostru, care va putea deveni revelator, după „muţenia” lui de cîteva secole (încercările mai vechi n-au reuşit să-l dezlege).

8. Cf. articolul nostru Urme probabile ale unei vechi traduceri din latină în Psaltirea Scheiană„, în „Revista de istorie şi teorie literară”, XXX, 1981, nr. 2, p. 151-156 .

9. Este vorba de date expuse în articolul din nota 8 (acolo mult mai amănunţite).

10. Cf. Enciklopedia wiedzy o ksiazce, Wroctaw, 1971, col. l53 (sub Biblia).

11. Cu acelaşi sens de scrisoare şi port. carta (cu multiple, de asemenea, locuţiuni).

12. Am stăruit, în mod special, asupra poetizării excepţionale şi în spirit românesc de către Dosoftei în Psaltirea în versuri, într-un capitol din Crestomaţie de literatură română veche, vol. II, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989. 13. Cf. pe larg, cu istoricul termenului şi a monumentelor în postfaţa citată în nota 6: Un monument de valoare perenă…, p. 979-980. Adăugăm acum existenţa la Roma, pe lîngă Basilica Sf. Petru, şi o Basilica Santi Dodici Apostoli, cu fundaţie din secolul al Vl-lea, renumită, dedicată în mod special apostolilor Filip şi Iacob, ale căror relicve, aduse din Orient, au fost depuse în ea.

14. Istoricul şi specificul originar al acestei instituţii, cu trimiterea din nota 13, în lumea creştină devenind o Societate religioasă slăvind expres pe Iisus Hristos.

15. Vezi lucrarea realizată de Eugen Arădeanul, Lucian Emandi şi Teodor Bodogae, Mănăstirea Hodoş-Bodrog, Arad, Editura Episcopiei, 1980, 227 p., cu bogate date de extensiune pentru zonă.

16.De relevat contribuţia recentă a lui Otto Kronsteiner, Method und die alten slawischen Kirchensprachen, în „Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde”, CXXVI, 1986, p. 255-272; idem, Das romanische Erbe in den slawischen Sprachen auf der Territorium des Imperium Romanum, în „Die slawichen Sprachen”, XII, 1987, p. 35-73. Autorul prezintă convingător o acţiune romanică la popoarele slave din sud-estul Europei, inclusiv la poporul român, înainte de realizările lui Chiril şi Metodie (cu evidente argumente logice şi filologice).

17. Faţă de noile ştiri şi contribuţii, sînt de reluat mai mult în consideraţie şi semnalările de acte din arhivele Vaticanului (emise şi reîntărite de papi în Evul Mediu) de către Václav Hanka în introducere la Sazavo-Emmauskoje Svietoje Blagovéstvovanie, Praga, 1846, p. XV şi urm.(notele de subsol), semnalări repudiate nefondat de unii cercetători.

18. Cf. Antoine Martel, La, langue polonaisa dans les pays ruthènes, Lille, 1938, passim.

19. Vezi, de pildă, şi cele mai noi şi bine realizate transpuneri, precum: Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Die Bibel, Stuttgart, 198o, p. 671, unde psalmul se încheie cu „und erzielten reiche Ernten„; de asemenea, versiunile interconfesionale, apărute sub egida „Alianţei Biblice Universale” şi anume; La Bibbia, traduzione interconfessionale in lingua corrente, Roma, 1985, p. 834: „e ne raccolgono frutti abbondanti” sau La Bible, traduite de l’hébreu et du grec en fraaçais courant, Paris, 1987, p. 932: „et en recueillent les produits” (se observă clar nesiguranţa transpunerilor). Singură Biblia de la 1688 respectă originalul (urmînd textul grecesc) şi dă: „au făcut roadă de naştere”. Este o dovadă în plus a calităţii operei sub raportul exactităţii, pe lîngă cel al limbii literare modernizate.

20. Codicele Voroneţean, ediţie critică, studiu filologic şi studiu lingvistic de Mariana Costinescu, Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 264.

21. Interesant de notat că termenul latin, folosit şi de Cicero (Sudestionem inter sicarios exereere) a intrat curent şi în limba franceză (sicaire) şi este considerat ca provenind din cuvîntul tracic sica, pumnal, cf.Albert Dauzat, Jean Dubois, Henri Mitterand, Nouveau dicţionnaire étymologique et historique, Paris, Librairie Larousse, 1964, p. 691.

22. Cf. mai sus notele 16 şi 17.

23. Existenţa acestui paralelism a fost emisă şi argumentată pentru prima dată de subsemnatul în Umanism occidental şi umanism, sudest european, în „Revista de istorie şi teorie literară”, XXI, 1972, p. 25-30, nr. l, după care Dimităr Angelov a urmat cu L’humanisme dans la Bulgarie médiévale, în „Paleobulgarica”, III, 1979, nr. 3, p. 3-21.

24. Cf. I.C. Chiţimia, Humanisme et Renaissance dans une Histoire Comparée des littératures européennes , în Actes du VII-e Congrès de l’Association Internationale de Littérature Comparée (Montréal-Ottawa, 1973), Stuttgart, 1979, p. 123 şi urm.; idem; Humanisme et Renaissanee dans la culture du Sud-Est europîen par rapport à la Renaissance occidentale, în Actes du VIII-e Congrès de l’Association Internationale

de Littérature Comparée (Budapesta, 1976), Stuttgart, 198o, p. 192 şi urm. Vezi însă mai ales L’humanisme et son existence dans Ies littératures slaves et dans la littérature roumaine, în „Romanoslavica”, XXV, 1987; p. 51-58, comunicare la cel de al X-lea Congres Internaţional al Slaviştilor”, Sofia, 14-22 septembrie 1988, în care am redefinit individualitatea Umanismului faţă de Renaştere (o făcusem inovator şi în anii ’50 fi ’60, în cursurile de literatură polonă veche şi periodizarea ei, cf. Historia literatury polskiej (w. XII-XVIII), Bucureşti, 1972, p. 49-6o), arătînd acum în plus lupta expresă a unor mari renascentişti (Pietro Bembo, Sperone Speroni, Pierre Ron-sard, Joachim du Bellay etc.) împotriva cultivării exclusive de către umaniştii (anteriori şi contemporani) a limbii latine şi proclamarea de către renascentişti a cultivării limbilor literare naţionale, ceea ce a dus şi a însemnat propriu-zis Renaşterea literară în sine, în Europa.

25. Se vorbeşte doar de Biblia tipărită în 1517-1525, pentru Bielorusia de Francisc Skoryna (cu studii de medicină la Padova), ca „versiune locală” după Biblia cehă (1506) zisă „de la Veneţia”, dar opera lui Skoryna nu conţine decît anumite „elemente locale”, diferite de tradiţia slavă, şi nu o limbă integral bielorusă; cf. şi comunicările în acest sens, prezentate la recentul Congres Internaţional al Slaviştilor de la Sofia, 1988 (vezi nota 24 de mai sus) de V. Anicenko şi A. Zurayski (colaborare) sau de M.Altbauer. Pentru date generale, vezi Bohdan Lepki, Zarys literatury ukrainskiej, Varşovia-Cracovia, 193o, p. 145.

26. Vezi comunicările care i s-au consacrat lui Coresi de specialişti cu prilejul aniversării a 400 de ani de la apariţia cărţii lai, Evanghelie cu învăţătură (1581), în sesiunea de la Braşov, 10-11 decembrie 1981, publicate în „Cumidava”, XIII, 1983.

27. Am efectuat o revalorificare, în context comparat, a artei psalmilor versificaţi de Dosoftei, în Crestomaţie de literatură română veche, vol. II, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989, p.

28. Cf. Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparaţie cu psaltiriile coresiene din 1570 şi 1589, ediţie de Stela Toma, Bucureşti, Editura Academiei R.S. România, 1976, p. 323.

De remarcat că meditaţia lui Coreei este exprimată cu o locuţiune fericită de veche moştenire literară,- care se află în Psaltirea Scheiană (ps. 18, 11) înscrisă şi aci dintr-o formulare vizibil mai veche: „Mai deşiderate de aurul şi de pietri curate multe, şi mai dulci de miarea şi stredea„, comparaţie pe care Coresi o reia întocmai (doar cu o singură expresie schimbată) în acelaşi psalm, din tipăritura lui: „Mai cu vreare decît aurul şi de pietri curate multe, şi mai dulci de miiarea şi stredie„. Aşadar, este vorba de o întreagă înlănţuire stilistică. Pe de altă parte, este de observat că stredea (fagure) este termen de origine veche indo-europeană (în slava veche săt), detectabil în mai multe forme şi limbi, ceea ce împinge scrisul românesc în vechime. El era de circulaţie vie în limba literară, de vreme ce Dosoftei îl foloseşte în Psaltirea în versuri („că sînt şi decît stredea mai dulce”, ps. 18,42), precum şi în Vieţile sfinţilor („limba ta cea curătoare de stride, 25 noiembrie) fiind existent şi în alte scrieri. Toate datele converg către vechime şi continuitate de scris în limba română.

29. „Vezi postfaţa citată în nota 6, p. 981. Pentru locul acestei opere însă în context de viaţă şi cultură românească, vezi mai ales comunicarea noastră la lansarea ediţiei jubiliare din 17.XI.1988: Importanţa „Bibliei de la Bucureşti” pentru spiritualitatea, unitatea şi cultura poporului român, în BOB, 1988, nr. 11-12, p

30. Pentru răspîndirea literară a motivului şi a altor elemente de literatură profană prin această operă, vezi comunicarea noastră din sesiunea de lucru la Academia Română, desfăşurată în 28.XII.1988: Valoarea umană şi literară a „Cărţii cărţilor” şi receptarea ei în cultura românească veche, în Memoriile secţiei de ştiinţe filologice, literatură şi arte, seria IV, t. X, 1988.

 

Nr.1, Ianuarie 2007 – BIBLIOTECA DE TEXTE FUNDAMENTALE

Ianuarie 2, 2007

Revista on-line ” DACOROMANICA ” este deschisa oricarui studios roman , indiferent de locul unde se afla , de domeniul de exercitare practica si de ” palmaresul ” profesional . Spre deosebire de alte publicatii , DACOROMANICA nu dispretuieste contributiile iubitorilor de istorie si pe cele ale autodidactilor considerati de anumite cercuri stiintifice ca fiind ” amatori ” si priviti cu suspiciune din cauza absentei pregatirii academice de asa – zisa ” stricta specialitate ” . Punctul nostru de vedere este acela al dezbaterii calme si fara prejudecati in orice materie posibila si ” cantarirea ” fiecarei ipoteze care ar putea aduce lumini noi intr-un material prea putin sistematizat , adeseori eliminat din discutii , analize si sinteze si in consecinta apreciat ca marunt si neimportant . Numai in acest fel se va putea produce evolutia disciplinei istoriografice fara tabu-uri si idei preconcepute .
___________________________________________________________________________

Dezbaterea in materie de ” literatura straromana ” nu s-a produs decat recent desi ideea nu este noua si ar merita sa fie urmarita in miscarea ei ” sub – lunara ” , de tema ” pierduta pe drum ” , eliminata temporar si aparent abandonata din ratiuni de model istoriografic strain . Ea s-a putut constitui abia in jurul anului 1980 , odata cu aparitia primei sinteze magistrale a Par.IOAN G. COMAN ( ” SCRIITORI BISERICESTI IN EPOCA STRAROMANA „, 1978 ) urmate de cercetarile aplicate si erudite si de actiunea de raspandire a ” ideii straromane ” in medii culturale largi , datorate intr-o proportie hotaratoare Mitropolitului Nestor Vornicescu . Acestuia i se datoreaza ” iesirea la lumina ” a acestei idei si trudei sale astazi uitate si , poate , ” incorecte ” trebuie sa i se atribute meritul de capatai in crearea unui fond documentar de traduceri si studii de pionierat care nu au mai fost completate decat sumar si intamplator .

Astfel incat prea multe modificări sau adaosuri în materie de studiu „protoromân” nu s-au produs după 1990. Notabile sînt doar introducerea „perioadei literare protoromâne” în istoriile literaturii apărute ulterior, fapt ce denotă că intrăm într-o oarecare normalitate şi că s-a depăşit un complex de inferioritate, eronat, ce ar proveni din pretinse lipsuri, ce nu există, de fapt. Foarte solide, studiile lui Ion Rotaru, din „O istorie a literaturii române” (în şapte volume), valorifică în capitolul privitor la „protoromâni” (vol. IV, pg. 2046) multe din concluziile emise de savanţii anteriori. Însăşi maniera de a stabili „prototipuri de creaţie”, „modele” şi „stereotipuri” (pe care o aplicasem într-un studiu apărut în 1986, la Viena, pg.152-157) este utilizată în mod corect. Alte studii de sinteză, cu o contribuţie originală, încă nu au apărut, chiar dacă uneori, pentru uz didactic, se prezintă drept sinteze – simple comentarii. O compilaţie utilă (care, totuşi, uită să citeze întotdeauna concluziile anterioare, atribuindu-şi merite discutabile) este însă „Literatura dacoromână” (1999) de M. Diaconescu.

Aceeaşi tehnică de însuşire de merit necuvenit apare şi în alte situaţii. Nicăieri , Gh. I. Şerban care a tradus opera latină a lui Martin de Bracara (procurată de mine din Germania) şi la cererea mea şi a publicat-o prin insistenţa ce am depus către Mitropolitul Nicolae Corneanu (în „Altarul Banatului”, nr. 5-6/1988) nu menţionează descoperitorul acestui autor „protoromân” şi meritul acestuia (deşi, în studiul publicat mai jos , apare această discuţie încă în 1986).

În schimb, rămîn deschise numeroase teme care vor preocupa, poate, pe cercetătorul de mîine. Nu avem încă o ediţie academică de „Fontes Historiae Litterarum Daco-Romanorum” conţinînd , ( eventual în juxtă ) totalitatea autorilor protoromâni . O iniţiase savantul Mitropolit Nestor Vornicescu dar nu s-a continuat, din păcate. Nici opera lui Aethicus Histricus (autor păgîn din sec. IV) nu s-a tipărit. O discuţie asupra lui Jordanes şi a scriitorilor aşa-zis „ arieni ” din sudul Dunării şi din „ Şcoala lui Ulfila ” (de la Buzău) este deocamdată un deziderat , ca şi dezvoltarea descoperirii unui autor (Germanos) din sec. IV , avansată de către Mitropolitul Antonie Plămădeală , ce, poate , ar trebui editat cîndva iar cercetarea – lărgită . Dar toate au ramas pana de curand numai ipoteze si ” actiune intrerupta ” ce va trebui reluata , privita sistematic si intarita .

ARTUR SILVESTRI

_________________________________________________________________________________________________________

IOAN G.COMAN

LITERATURA PATRISTICĂ DE LA DUNĂREA DE JOS, DIN SEC. IV-VI, CA GENEZĂ A LITERATURII ŞI CULTURII DACO-ROMANE ŞI ROMÂNE

Un număr de autori de la Dunărea de Jos, în frunte cu Ioan Cassian, Dionisie cel Mic (Exiguus), Ioan Maxenţiu, Petru ş.a., au lăsat opere scrise în limba latină, marcînd începutul unei lumi şi literaturi noi. Aceste opere exprimă procesul de formare al spiritualităţii daco-romane şi au constituit obiectul lucrării noastre Scriitori bisericeşti din perioada străromână (Bucureşti, 1979), obiect confirmat, în mare măsură de epigrafie şi arheologie. Aceşti scriitori reprezintă începutul unei vieţi şi lumi noi pe teritoriul locuit azi de români, în străvechea Scythio-Minor (Dobrogea) şi Dacia. Semnalăm că toţi aceşti scriitori apar după retragerea trupelor de către Aurelian în 271-275, fapt ce confirmă din plin continuitatea noastră aici.

Am aplicat calificativul de „străromâni” şi secolelor IV-VI, în care se poate vorbi de o populaţie cu caracteristici de limbă, gîndire şi forme de manifestare diferite atît de acelea ale romanilor, cît şi de acelea ale geto-dacilor.

Cartea a fost scrisă cu gîndul de a lămuri: ce elemente de spiritualitate au putut oferi scriitorii patristici de la Dunărea de Jos procesului istoric daco-roman de formare a poporului român. Aceste elemente au fost substanţiale şi decisive pentru evoluţia ulterioară a strămoşilor noştri într-un popor nou, poporul român, popor care la venirea slavilor, în secolul VII, era deja format, cu limbă şi cultură proprie. Prin procesul istoric complex daco-roman, limba şi cultura română precedă textele româneşti din secolele XV-XVI. Fenomenul slav nu a distrus, ci numai a făcut ca limba şi cultura noastră să evolueze estompat, ca apele care curg pe sub stînci: în traducerea bulgară a Tetraevangheliarului, din 869, s-au găsit cuvinte româneşti. Noi suntem prezenţi cu limba şi cultura noastră pe pămîntul României cu circa 1000 de ani mai devreme decît se crede îndeobşte. Era lucru normal ca o cultură şi o civilizaţie a strămoşilor, strălucit atestate prin cercetările arheologice şi epigrafice, să se fi manifestat şi prin opere scrise la nivelul fazei de evoluţie a secolelor IV-VI. Cultura greco-latină a făcut posibile aceste opere care, la rîndul lor, au avut o lungă circulaţie în Imperiu, mai ales în zona daco-romană, orientată spre Bizanţ. Aprecierile elogioase şi din Răsărit şi din Apus la adresa acestor scrieri confirmă deosebita lor valoare. Populaţia daco-romană şi oamenii ei distinşi erau numiţi de istoricii vremii „sciţi” şi „goţi”, acest din urmă nume fiind dat, de obicei, „vechilor geţi”2.

Exemplificăm începutul literaturii şi culturii noastre din perioada daco-romană prin Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic, Exiguus.

Ioan Cassian. Născut pe la 360 e.n. în Scythia Minor, din părinţi creştini cu stare, Ioan Cassian3 prezintă astfel familia şi locul său de baştină, fără să dea nume acestui loc: „Către acest avvă Abraham am întors asaltul gîndurilor noastre, mărturisind tulburător că zilnic eram împinşi de cugetul de a ne întoarce în provincia noastră şi de a ne revedea părinţii. Pentru că ne reaminteam că părinţii noştri erau înzestraţi cu aşa de mare pietate, ni s-a născut dorinţa puternică şi presupunerea că ei nu vor împiedica planul nostru. Ne gîndeam că din rîvna lor noi aveam de cîştigat, în sensul că nu trebuia să ne ocupăm noi de procurarea celor necesare trupului, nici de hrană, pentru că ei împlineau cu bucurie şi din plin toate cele de trebuinţă nevoilor noastre. Pe deasupra, ne nutream sufletul cu speranţa bucuriilor deşarte şi cu credinţa că vom recolta roadă bogată din convertirea multora, care trebuiau îndrumaţi prin exemplul şi îndemnul nostru. În afară de aşezarea locului, unde se afla o proprietate moştenită de la strămoşii noştri, mi se zugrăvea înaintea ochilor farmecul plăcut al acestei regiuni, care se întindea graţios şi armonios în spaţiile singurătăţii, în aşa fel încît ascunzişurile codrilor nu numai că puteau desfăta un monah, dar erau în măsură să ofere şi maximum de provizie pentru hrană”4.

Ioan Cassian a făcut şcoală undeva într-un oraş de pe ţărmul Pontului Euxin şi a plecat în Palestina (spre 380) şi în Egipt, regiuni unde a stat circa 15-20 de ani, a venit la Constantinopol, unde a cunoscut pe Ioan Gură de Aur; de aici, după drama hrisostomică, a plecat la Roma, unde a cunoscut pe Inocenţiu I şi pe Leon, viitorul papă, iar pe la 415 s-a îndreptat spre sudul Galliei, Franţa de azi, unde a întemeiat două aşezăminte chinoviale: unul de bărbaţi şi altul de femei, pe care le-a condus pînă la sfîrşitul vieţii (spre 435) şi cărora le-a dat reguli de vieţuire.

Ioan Cassian a scris trei opere: 1. Aşezămintele chinoviale şi despre tratamentul celor opt păcate principale, în 12 cărţi; 2. Collaţiuni sau Convorbiri cu părinţii, în 24 de cărţi, operă capitală şi mult elogiată de-a lungul secolelor; 3. Contra lui Nestorie, în 7 cărţi. Aceste opere se ocupă, între altele, cu probleme practice şi spirituale, dar şi ale vieţii morale în general. Se combat aici cu tact şi pricepere „cele opt păcate principale”: lăcomia pîntecului, desfrînarea, arghirofilia, mînia, tristeţea, trîndăvia, slava deşartă şi mîndria. Sunt recomandate cu stăruinţă şi întinse analize psihologice unele virtuţi, care formează desăvîrşirea. Cităm din acestea: puterea de discernămînt, prietenia, smerenia, ospitalitatea, dragostea. Iată cîteva gînduri despre discernămînt sau dreapta judecată: „Discernămîntul este ceea ce sunt ochiul şi lampa pentru trup. Discernămîntul examinează toate gîndurile şi faptele omului, cercetează şi vede în lumină ce trebuie să facem. Dacă acest ochi dinlăuntru e rău, adică dacă suntem lipsiţi de ştiinţă şi de o judecată sigură, lăsîndu-ne duşi în eroare sau de prezumţie, tot trupul nostru va fi întunecat, adică pătrunderea minţii ca şi activitatea vor fi întunecate. Viciul orb şi patima sunt mama întunericului. Este neîndoios că dacă avem o judecată greşită, cufundată în noaptea ignoranţei, la fel şi gîndurile şi faptele noastre, care derivă din izvorul lor, vor fi învelite în întunericul patimilor”5. Ioan Cassian doreşte desăvîrşirea pentru el şi fraţii săi şi pune totul sub girul experienţei. El e unul din cei mai gustaţi autori de filocalie, apreciat cu elogii de Fotie în Răsărit, de Ghenadie de Marsilia, Cassiodor şi alţii în Apus. Ca mare umanist al vremii sale, el susţine că desăvîrşirea se cîştigă printr-un efort continuu, fără întrerupere, urcînd la infinit pînă la „starea de dragoste”.6 Aici se ajunge prin puritatea minţii şi a inimii.

Dacă izvoarele literare şi spirituale ale lui Ioan Cassian au fost, în tinereţe, unii din marii clasici latini, ca Virgiliu, Horaţiu, Cicero, Persius, Salustiu etc., pentru operele sale de maturitate el s-a inspirat din Biblie şi din Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Ioan Gură de Aur, poate Evagrie Ponticul, toţi din Răsărit, apoi din Ilarie de Pictavium, Ambrozie, Ieronim, Rufin, Augustin etc., din Apus, ţinînd, ca daco-roman, cumpăna între Răsărit şi Apus.7 Izvoarele sale nu-i estompează însă originalitatea, pe care o susţine prin experienţă personală continuă: experientia magistra sau experientia docente. Logica strînsă a analizelor sale şi puternica dialectică psihologică a paginilor sale fac din Ioan Cassian o mare autoritate a limbii şi culturii daco-romane. Dialogul operelor sale nu lasă pe cititor pînă nu le termină. Limba sa aşa de studiată este creaţia acţiunii sale – actione linguam movens, zice Ghenadie de Marsilia8. E o limbă îngrijită, de o artă necăutată, dar cu un ton grav, uneori ca la Homer şi Virgiliu. Unele din operele sale pot fi transformate în tot atîtea drame de teatru, în care se joacă destinul patimilor şi al virtuţilor umane. Un umanism literar à la Eschil şi Sofocle, dar şi o ordine morală, ce reamintesc, pînă la un punct, pe acelea ale „pileaţilor” şi „capnobaţilor” de care vorbesc Strabon9 şi Iordanes10.

Ioan Cassian a pus în contact romanitatea orientală cu romanitatea occidentală prin scrierile sale în limba latină şi orientarea spirituală a operelor sale, contribuind din plin la continuarea romanizării şi la unitatea Europei. Dacă el a transmis Apusului elemente din învăţătura patristică a Răsăritului şi a creat primul coridor spiritual între Dacia şi Gallia, adică între România şi Franţa, Ioan Cassian este printre primii ctitori de limbă şi cultură daco-romană, care devin progresiv limba şi cultura poporului român. Dragostea caldă faţă de patria sa plină de „farmec plăcut”, frumuseţea singurătăţii codrilor, un umanism care vrea să elibereze pe om din robia patimilor şi să-l înalţe prin puterea raţiunii, a discernămîntului, a modestiei, a echilibrului, a purităţii cugetului şi a prieteniei, sfinţită prin iubire, erau semne prevestitoare ale culturii şi spiritualităţii româneşti de mai tîrziu. O limbă latină plină de înţeles ca stupii de miere, o latină a Scythiei Minor şi a Daciei încărcată cu valori specifice potenţate în Italia şi Gallia şi care au îmbogăţit atît romanitatea orientală cît şi pe cea occidentală, o literatură care a circulat mult la noi, întîi în limba latină, apoi în greacă şi slavonă şi destul de devreme în limba română; o limbă şi o literatură care au stat la baza genezei literaturii române religioase şi laice de-a lungul secolelor.

Dionisie cel Mic (Exiguus). Născut pe la 470 e.n. în Scythia Minor, educat, ca şi Ioan Cassian, la unul din aşezămintele sau şcolile de aici, Dionisie cel Mic ajunge în Orient, de acolo la Constantinopol; de aici e chemat spre sfîrşitul anului 496 la Roma, unde a lucrat enorm, sub 10 papi. A predat cursuri de dialectică la universitatea din Vivarium, împreună cu Cassiodor, şi a editat Decretalele Pontificale; a tradus din greacă în latină Canoanele primelor patru concilii ecumenice pentru uzul papalităţii, ca şi un număr de scrisori ale lui Chiril al Alexandriei pentru nevoile „călugărilor sciţi”, a tălmăcit, apoi, opere din Grigorie de Nyssa şi Procul al Constantinopolului, un număr de lucrări de edificare şi alcătuirea unui important Florilegiu de texte patristice în care, ca şi Ioan Cassian, citează scriitori din Apus şi din Răsărit. Ca opere originale a scris, între altele, importante lucrări de cronologie.

Dacă Ioan Cassian descrie locul natal fără să-i precizeze numele, Dionisie are meritul de a-şi prezenta nominal patria, în „Prefaţa către Ioan şi Leonţiu”, la o traducere din Chiril Alexandrinul, în aceşti termeni: „Poate să pară lucru nou celor neştiutori că Scythia, care se arată îngrozitoare prin frig şi în acelaşi timp prin barbari, a crescut bărbaţi plini de căldură şi minunaţi prin blîndeţea purtării. Că lucrul stă aşa, eu ştiu nu numai printr-o cunoaştere din naştere, ci mi le-a arătat şi experienţa. Se cunoaşte că în Scythia, într-o comunitate pămîntească deschisă, am fost renăscut în harul de sus, prin taina botezului”12 etc. În opoziţie cu frigul şi cu barbarii din Dobrogea, Dionisie subliniază căldura şi blîndeţea purtării oamenilor, care erau strămoşii noştri. Dacă pămîntul ţării era, iarna, îngheţat de frig şi cotropit de barbari mai tot timpul, sufletul băştinaşilor daco-romani era cald, ceea ce a legat pe autor de pămîntul natal pentru totdeauna. În aceeaşi „prefaţă”, Dionisie notează că „sciţii” săi, „deşi erau simpli în cuvînt, erau pricepuţi în ştiinţă”, detaliu important, care se referă probabil, nu numai la ştiinţa spirituală, ci şi la medicină, la cunoaşterea limbilor şi a astronomiei, în care el însuşi strălucea în mod deosebit. Pentru ştiinţa şi educaţia căpătate de la magistrul său „scit”, Petru, autorul nostru mulţumeşte într-o „prefaţă”, cu rară delicateţe, astfel: „Mi-aduc aminte de binefacerile Voastre, venerabile părinte şi podoabă a învăţătorilor, şi am mereu înaintea ochilor minţii rîvna pentru hrana sufletească pe care o cheltuiaţi cu mine cînd eram copil, rîvnă pe care nici spaţiul şi nici timpul nu o pot uita. Vă rog să primiţi o mulţumire pe care ştiu că nu pot să v-o dau la înălţimea cuvenită”13. Ce înaltă lecţie de recunoştinţă delicată faţă de îndrumătorii noştri!

Întocmind un nou ciclu pascal, după acelea ale lui Teofil şi Chiril al Alexandriei, graţie unor profunde cunoştinţe astronomice, traducînd canoane şi opere patristice orientale pentru Apus, luînd poziţie critică de fond în unele din „prefeţele” sale la opere traduse, iniţiind şi cultivînd legături strînse cu oameni de cultură ca prietenul său Cassiodor, care-l caracterizează ca fiind „de neam scit, dar avînd o ţinută cu totul romană”, ori cu papi şi clerici ca Hormisdas, Iulian, Felician, Pastor şi Gaudenţiu, autorul nostru a adus mari servicii ecumenismului şi unităţii culturale dintre Răsărit şi Apus.

Participînd activ la controversele spirituale ale vremii, mai ales coordonînd diversele documente traduse din greacă în latină şi intuind de la Roma, cu pătrunzătoare viziune, cursul istoriei contemporane, nu fără o influenţă din partea evenimentelor ce aveau loc în Scythia Minor, Dionisie cel Mic (Exiguus) întemeiază era nouă, propunînd anume ca anii erei în care trăia lumea atunci, în cadrul Imperiului Roman, să nu mai fie socotiţi de la Diocleţian. Această propunere a fost adoptată întîi în Italia, în 525, apoi în Franţa, în Anglia şi progresiv în toată lumea. Este era noastră de astăzi, avînd curs pe întreaga planetă. O asemenea achiziţie de valoare universală, datorită unui smerit călugăr plecat din Dacia Pontică, îmbracă literatura daco-romană care a produs-o cu o lumină şi o preţuire pe care nu o are nici o altă literatură europeană contemporană pentru o problemă aproximativ similară.

Limba lui Dionisie e o limbă cultă, ştiinţifică, dăltuită cu grijă în traducerile sale, dar e mai degajată şi mai uşoară în operele originale şi în „prefeţe”. Ea continuă romanizarea începută de ceilalţi (Auxenţiu de Durostorum, Niceta de Remesiana, Ioan Cassian, Ioan de Tomis), împrumută de la Cassian expresia: experientia magistra şi foloseşte termeni ca basilica, conscientia, deja întrebuinţaţi de predecesori. Dionisie cere stilului eleganţă, cărţilor strălucire şi, pentru el, contact cu oamenii învăţaţi.

*

* *

Operele scrise ale lui Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic (Exiguus), ca şi ale celorlalţi scriitori „străromâni”, au contribuit la procesul de romanizare şi de crearea conştiinţei romanităţii, la unitatea spirituală a Europei şi la întărirea forţei morale împotriva năvălitorilor. Ei au îmbogăţit cu elemente de veche civilizaţie cele două romanităţi, orientală şi occidentală şi, deşi au scris la distanţe mari de Dacia Pontică (unul la Roma şi celălalt în sudul Galiei), au menţinut contactul cu patria, fie prin circulaţia scrierilor lor în tot Imperiul, fie prin corespondenţă, fie prin persoane care ajungeau în părţile noastre.

Ei au rămas tot timpul „sciţi”, adică daco-romani din Scythia Minor, fie declarîndu-se ca atare în faţa apusenilor, fie acceptînd denumirea de „sciţi”, ori „goţi”, aceste nume nefiind decît denumirea geografică acoperind pe vechii daco-romani, acum în vremea lor, sec. IV-VI. Ei au rămas daco-romani, unul în sudul Galiei şi celălalt la Roma, aşa cum Prudenţiu şi Orosiu au rămas ibero-romani, deşi trăiau la Roma, în Palestina sau în Africa, aşa cum Paulin de Nolla, deşi originar din Burdigala (Bordeaux), s-a stabilit definitiv la Nolla în Italia, aşa cum Ieronim şi Rufin, deşi originari din Italia, s-au stabilit în Palestina. Aşa cum literatura acestor autori aparţine, în primul rînd, ţărilor lor de baştină şi pe urmă celor de adopţiune, tot aşa şi literatura lui Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic (Exiguus) aparţine întîi Daciei Pontice şi apoi Galiei şi Italiei.

Literatura celor doi daco-romani e scrisă în proză cursivă sau sub formă de dialog, uneori dramatic, combătînd „cele opt păcate capitale” şi lăsîndu-ne o adevărată enciclopedie de pilde morale în convorbirile lui Ioan Cassian. Dar sunt, la Dionisie cel Mic, şi expuneri simple şi „prefeţe” pline de informaţii şi de etos umanist.

Literatura lor dezvoltă o largă ştiinţă spirituală şi morală cu analize profunde ale sufletului şi aspiraţiilor omeneşti. Ea cuprinde şi părţi interesante de istorie, astronomie şi un întreg tratat de calcul calendaristic pascal. Ea creează o nouă viziune a istoriei, propunînd o nouă eră – era dionisiană, sau „era noastră” actuală – în cadrul căreia se desfăşoară istoria lumii de circa 15 secole. Faptele mari de pînă acum ale acestei ere, mai ales în Europa, ar merita un examen sistematic.

Literatura daco-romană e de origine religioasă, ca în toată Europa; la germani ea începe cu Ulfila, care traduce „Biblia” în limba gotică; la francezi, ea e iniţiată de Irineu şi continuată de Ilarie de Pictavium, Paulin de Nolla, Sulpiciu Sever, Grigorie de Tours; la italieni, după Itala, e continuată de Novaţian, Ambrozie, Damasus etc. Din literatura religioasă s-au desfăcut cu timpul genurile literare laice: misterul dramatic, istoria, filosofia, poezia epică şi lirică, muzica.

Factorii intelectuali şi spirituali predominanţi ai acestei literaturi sunt discernămîntul sau dreapta judecată, lupta contra patimilor, omenia, prietenia, modestia, speranţa şi dragostea. Avem aici coordonatele principale ale frumosului umanism românesc, sinteză de raţiune, experienţă şi dragoste.

Din paginile acestei literaturi se degajă o mare dragoste de patrie. Dacă Ioan Cassian descrie „farmecul plăcut” al codrilor şi regiunilor Dobrogei şi subliniază dragostea părinţilor lui pentru el şi sora lui, Dionisie prezintă pe oamenii plini de blîndeţe şi ştiinţă ai aceleiaşi Scythii Minor, de care e mîndru ca de o înaltă podoabă. Amîndurora le e drag pămîntul Daciei Pontice şi le sunt dragi oamenii neamului lor, deşi se aflau la distanţe mari de aici. E un patriotism adînc, nu de suprafaţă.

Cei doi daco-romani preţuiesc, apoi, Europa cu faptele şi oamenii ei mari, cu care se contopesc, în Italia sau în Galia. Ei sunt solidari cu Europa, căreia i-au adus atîtea servicii la începutul erei celei noi, ţinînd strîns unite romanitatea orientală şi romanitatea occidentală şi creînd, încă de acum 15 secole, tradiţia prieteniei dintre Dacia-România de o parte şi Galia-Franţa, Spania şi Italia de alta.

Dar prietenia cu Apusul nu a înstrăinat pe autorii daco-romani de Răsărit. Printre izvoarele operelor lor, Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic (Exiguus) citează patru autori apuseni: Ciprian, Ilarie, Ambrozie şi Augustin şi patru autori răsăriteni: Atanasie, Grigorie de Nazianz, Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa. Echilibrul nu era căutat anume, ci corespundea valorii reale a acestor autori. Dacă la aceştia Ioan Cassian adaugă pe Ioan Gură de Aur, iar Dionisie pe Chiril al Alexandriei, este, poate, atît pentru a face contrapondere lui Rufin, citat uneori de Ioan Cassian, cît şi pentru a pune la dispoziţia cititorului cele mai preţioase achiziţii ale gîndirii de atunci în problemele dezbătute. Aceste izvoare de mîna întîi, citate tot timpul onest, arată nivelul ştiinţific al autorilor noştri, elogiaţi atît în Apus cît şi în Răsărit.

Literatura daco-romană a evoluat ulterior cu limba proto-română şi în perioada slavonismului, mai pe tăcute pentru oficialitate, mergînd ca o pînză de apă subterană pînă la apariţia statelor româneşti, care au început să dea drum liber literaturii noastre, ale cărei debuturi urcau cu circa un mileniu pe scara vremii.
_________________________________________________________________________________________________________

NESTOR VORNICESCU – „Prolegomene la ISTORIA STRĂVECHE A LITERATURII NOASTRE”

Problemă funciar necesară, deci de neeludat, pentru istoria culturii româneşti, preliminariile, antecedentele directe ale acestei culturi, etapa sa „străveche”, au constituit şi constituie un pasionant subiect de cercetare, aparent arid prin aspectele sale greu de defrişat, dar un subiect care se prezintă cu un bilanţ pozitiv şi încurajator în ceea ce priveşte raportul între ipoteze şi elucidări.

În rezolvarea ecuaţiei celor doi termeni – ipoteze şi elucidări –, este bine stabilită, recunoscută, însemnătatea aportului studiilor interdisciplinare, cu deosebire pentru un avans cert în explicarea unor probleme – spaţii albe într-un domeniu ori altul al culturii umane în general sau al culturii unui anumit popor. Astfel, aplicarea acestei metode de studiu, a principiului inductiv, a celui deductiv, a celui al analogiei, au putut conduce la remarcabile şi redutabile concluzii, privind locul specific al poporului nostru în spaţiul romanităţii orientale şi între popoarele europene.

Pe cît de pasionantă, pe atît de temeinic şi prudent abordată, cercetarea etapei vechi şi a celei „străvechi” a culturii noastre scrise implică premise multiple, între care, în mod firesc, mai întîi latinitatea carpato-balcanică a poporului nostru, etnogeneza sa implicînd elementul dac şi cel roman, dar şi influenţe inerente preromane şi orientale.

Date documentare certe, teze argumentate, ne demonstrează că zorii literaturii noastre s-au ivit în secolele IV-VI.

Atestări incontestabile din această epocă ne confirmă prezenţa unor scriitori şi a unor scrieri care au contribuit în chip specific la structurarea fizionomiei spirituale a fiinţei româneşti. Scrieri cu un conţinut profund, exprimînd spiritualitatea locului şi a epocii, mai ales cu conţinut sapienţial şi moral, au constituit această contribuţie la modelarea profilului lăuntric al poporului nostru.

În chip firesc, scriitorii străromâni şi-au redactat textele în limba latină – aşa cum s-au întîmplat lucrurile dintru început, dar şi mai tîrziu, în istoria literaturilor franceză, italiană, chiar şi germană. Este explicabilă şi existenţa unor scrieri în limba greacă, de altfel cum vor fi şi mai tîrziu, în Evul Mediu, cum şi în limba slavonă după secolul X, dar şi în alte limbi. Este, cu un coeficient important, plauzibilă ipoteza despre existenţa, după secolele VI-VII, a unor traduceri în protoromână, înainte de apariţia scrisului cirilic, ipoteză cu atît mai plauzibilă pentru texte mai succinte, cum ar fi: Te Deum laudamus, Cuvîntul hrisostomic pascal, Simbolul Quicumque – numit şi „Atanasian” – şi altele.

1. Una dintre primele scrieri străromâne, de la începutul secolului al IV-lea, este Pătimirea mucenicilor Epictet şi Astion, la Dunărea de Jos, în cetatea Halmyris. Acest act martiric se oglindeşte într-o prelucrare bogată de la cumpăna secolelor IV-V, care a fost găsită într-o copie-manuscris în limba latină, într-o biserică din Utrecht şi publicată la începutul secolului XVII, de Heribert Rosweyde sub titlul: Vita Sanctorum Epicteti presbyteri et Astionis monachi. Textul hagiografic din limba latină a fost tradus şi în limba slavo-rusă şi tipărit, de pildă, la Moscova, în anul 1764, Vieţile Sfinţilor pe iunie-august (f. 258 r.-264 v.). În limba română s-a tradus în cadrul şcolii paisiene şi a văzut lumina zilei în chinovia de la Neamţu, volumul hagiografic pe Iulie (1814), f. 50 r.-57 r.1

2. Între primele texte în limba latină care s-au elaborat şi au circulat pe străvechiul teritoriu al etnogenezei poporului nostru, trebuie să menţionăm Pătimirea ostaşului daco-roman Dasius, care a fost martirizat la Axiopolis – Cernavoda de astăzi – în anul 303. Pătimirea lui este menţionată, de două ori la Axiopolis, în Martyrologium Hieronymianum localizare precizată în zilele noastre prin descoperirea de către profesorul Ion Barnea, în anul 1947, a unei inscripţii din prima jumătate a secolului IV, la Axiopolis. Inscripţia vorbeşte de Chiril, Chindeas şi Tasios (Dasius).

Dacă nu la o dată foarte apropiată de anul 303 – anul martirizării –, în mod cert după libertăţile date prin Edictul de la Milan, din anul 313, un autor pînă astăzi anonim a alcătuit Pătimirea lui Dasius, în limba latină, pentru a fi citită în comunitate, după cum era uzanţa, cel puţin o dată pe an, la ziua pomenirii lui – la 20 noiembrie – şi pentru a fi trimisă şi altor comunităţi, cum, de asemenea, era obiceiul. Aceste „pătimiri” erau destinate atît pentru neuitarea martirilor, cît şi pentru zidirea sufletească a concetăţenilor. Comunităţile îşi comunicau reciproc aceste relatări comemorative, ceea ce a permis cu vremea să se întocmească şi unele culegeri de astfel de texte. Astăzi nu se mai păstrează textul în limba latină al Pătimirii lui Dasius, dar se păstrează o versiune veche în limba greacă, descoperită la Paris într-un manuscris din secolul XI, de către învăţatul Franz Cumont şi publicată în Analecta Bollandiana în anul 1887. Relicvele lui Dasius au fost transportate după un timp la Durostorum, iar de aici, pe la anul 600, la Ancona, în Italia2. O traducere recentă în limba română a Pătimirii ostaşului Dasius a fost publicată de prof. Ioan Rămureanu în volumul Acte martirice (Bucureşti, 1982).

3. O altă scriere, redactată iniţial tot în limba latină, a fost Pătimirea ostaşului Aemilianus, martirizat la Durostorum în anul 362. Aemilianus, fiul unui prefect din Durostorum, a fost torturat şi şi-a sfîrşit viaţa în timpul persecuţiilor iniţiate de împăratul Iulian Apostatul, din ordinul guvernatorului Thraciei, Capitolinus. Date despre martiriul lui Aemilianus au lăsat Hieronimus, Prosper de Aquitania, Teodoret de Cyr şi Nichifor Calist. Pătimirea lui Aemilianus a fost alcătuită în limba latină de un autor astăzi necunoscut; s-a păstrat într-o copie în limba latină şi în versiune greacă, publicată de Pierre Boschius în 1868, după Codex Vaticanus 866. Actul martiric original, în limba latină, s-a alcătuit la scurt timp după arderea pe rug a ostaşului Aemilianus, spre finele secolului al IV-lea, la Durostorum. S-a folosit în comunitatea locală şi în cele vecine mai întîi, ca şi Pătimirea lui Dasius, în dreapta şi în stînga Dunării. Copia care păstrează astăzi Pătimirea lui Aemilianus, în limba latină şi în versiunea greacă, s-a servit de un izvor roman, de o istorisire sau relatare mai veche în limba latină care, fără îndoială, va fi fost contemporană cu evenimentul – martiriul lui Aemilianus. H. Delehaye şi-a afirmat speranţa că, într-o zi, această istorisire „primordială” în limba latină – va fi poate găsită sau integral reconstituită3.

4. În stînga Dunării, în părţile Buzăului de astăzi, a avut loc în anul 372 martirizarea citeţului Sava, numit „Gotul”. În anii 373-374, cînd relicvele martirului Sava au fost transportate în Capadocia, relatarea despre pătimirea sa era alcătuită în limba greacă.

Dar, pentru edificarea sufletească a localnicilor, pentru a se lectura în ziua pomenirii, 18 aprilie, este plauzibilă presupunerea că, atunci chiar a fost alcătuită o variantă a acestei Pătimiri în limba latină.

S-a păstrat o copie în limba greacă din sec. X-XI şi s-a tipărit de bollandişti, cu o traducere în limba latină în 1859, la Ratisbona4.

5. Cronologic şi logic, aici se înşiruie Cosmografia lui A e t h i c u s H i s t r i c u s din sec. IV-V şi Alfabetul propriu. Cosmografia se păstrează astăzi într-o versiune abreviată, datînd din secolul al VIII-lea. Aethicus este recunoscut ca autor şi al altor scrieri, ale căror texte nu s-au păstrat. Ne interesează aceste lucrări, îndeosebi, pentru că este vorba de opera unui adevărat om de cultură străromân, multilateral, un erudit care a văzut lumina zilei în părţile Histriei noastre dobrogene – în Scythia Minor a acelei vremi –, o operă asupra căreia, în lucrările de specialitate de pînă acum, nu găsim date, elemente de elucidare.

Filosoful străromân Aethicus Histricus, de viţă nobilă – cum spune Comografia – (nobile prosapia parentum), a putut fi un descendent al clasei conducătoare a cetăţii şi regiunii Histria (Histriae regione), din Scythia Minor (nationae scythica), pe la jumătatea secolului al IV-lea. În capitolul XXII din Cosmografie, Aethicus precizează că s-a născut în Histria (ille Histria se exortum). Şi-a făcut educaţia şi a fost instruit în şcolile vremii din partea locului, în această cetate pontică, iar dacă provenea din clasa conducătoare, a putut primi şi o instrucţie particulară, cu profesori de literatură clasică latină şi greacă. Dar nu este exclus ca, asemenea altor fii ai Daciei Pontice din secolele anterioare sau posterioare, să fi urmat şi cursuri academice la şcolile înalte ale timpului, din Asia Mică, din Grecia, sau din alte părţi ale lumii – ale acelei lumi cunoscute pe atunci –, mai ales că a călătorit foarte mult, s-a informat şi nu a păstrat toate informaţiile şi cunoştinţele numai pentru sine, destinîndu-le cunoaşterii de către contemporani şi urmaşi. Îl interesa, aşadar, posteritatea cunoştinţelor pe care le acumulase. A fost filosof, explorator, călătorind departe – probabil însoţit de alţi histrieni –, a fost neguţător de aur şi pietre scumpe. În această calitate a cutreierat lumea cunoscută pe atunci, străbătînd, împreună cu discipoli ai săi, ţinuturi din Europa, Asia şi Africa. Urmărea cu predilecţie să cerceteze neamurile care se găseau în afara sferei de cultură greco-romană, neamuri care nu erau menţionate nici de scrierile care alcătuiau Vechiul Testament.

Timp de peste cinci ani, Aethicus Histricus a stat în părţile Greciei, la Atena şi în alte cetăţi din Grecia continentală şi din insulele greceşti şi a purtat discuţii cu filosofii timpului. Acelaşi lucru l-a făcut şi în Spania, timp de un an. A călătorit apoi spre nord, în ţinuturi pe care la acea dată nu le străbătuseră nici geografii greci şi romani. A cunoscut neamurile germanice continentale, ca şi pe cele din insulele şi peninsulele din Marea Nordului şi din Marea Baltică. A călătorit în Danemarca, Finlanda, Norvegia, Suedia şi, probabil, în Groenlanda. În călătoriile sale în răsărit şi sud a cunoscut Armenia, unde a stat timp de un an, a călătorit la Porţile Caspice – Alania şi Marea Caspică –, iar spre nord, pînă la „Marea Îngheţată”. A cunoscut ţinutul Mesopotamiei, Mongolia, India, Izvoarele Gangelui din Himalaia, călătorind pe Gange cu o navă proprie, continuînd apoi călătoria pe apă pînă în Ceylon. Întoarcerea spre casă a făcut-o prin Babilonia, Arabia, Canaan, Egipt şi Libia.

Despre toate acestea s-au păstrat date şi detalii în Cosmografia lui Aethicus, abreviată. Dar cum am putea cunoaşte care i-a fost itinerariul în întregimea lui, care au fost observaţiile lui asupra ţinuturilor străbătute şi asupra neamurilor întîlnite acolo? Pentru că, Aethicus prezenta şi date aproape amănunţite despre viaţa popoarelor pe care le-a cercetat, cultivate sau unele considerate sălbatice, despre zeii lor, despre moravuri, despre meşteşugul construirii navelor, despre virtuţile războinice, despre arme şi sisteme strategice, despre bogăţiile acelor ţinuturi, aur, fier, pietre scumpe, grîne, animale etc. – aşadar, munca sa a fost de adevărată cercetare etnologică, la nivelul şi în condiţiile posibile atunci, cu un remarcabil simţ al investigaţiei.

Se crede că acest adevărat jurnal de călătorie, sub titlul de Cosmografie, a fost alcătuit în limba latină, la Histria dobrogeană. Numeroase aspecte ale Cosmografiei atestă inteligenţa autorului, dar şi anvergura preocupărilor sale, în baza culturii vaste pe care şi-o însuşise. Avea spirit inventiv şi aptitudini de arhitect – a consemnat în scris proiectul unui pod la Haellaespont, în termeni enigmatici. În cîteva locuri din Cosmografie a consemnat lucruri enigmatice, folosind literele alfabetului ebraic, grecesc şi latin, aşezînd la mijloc litere ale alfabetului propriu, cunoscut astăzi în lume sub titlul de Alfabetul Aethicus – alfabet cu litere şi denumiri proprii.

Cosmografia şi Alfabetul lui Aethicus Histricus s-au răspîndit, după uzanţa epocii, prin copii-manuscrise.

Cosmografia cuprindea date, în special geografice, care nu se mai găseau în nici o altă lucrare din literatura greco-romană. Iar alfabetul este deosebit faţă de alfabetele cunoscute pînă atunci: Alamon, Becah, Cathu, Delfoy, Efothu, Fomethu, Garfou, Hethmu, Iosithu, Kaithu, Lethfu, Malathy, Nabaleth, Ozechi, Chorizech, Pithirin, Salathi, Intalech, Thothymos, Azathos, Reque, Irchoni, Zothychin.

În secolele VI-VII, un exemplar din Cosmografia lui Aethicus Histricus a ajuns în ţinuturile din sudul Spaniei şi acolo Arhiepiscopul Isidor al Sevillei, în momentul în care a alcătuit lucrarea sa cu caracter enciclopedic numită Etimologii, a folosit multe date care se găseau numai în Cosmografia lui Aethicus Histricus5.

6. T e o t i m a l T o m i s u l u i, la sfîrşitul secolului IV şi la începutul secolului V a publicat, în formă dialogată şi în stilul vechii elocvenţe, opere scurte şi comatice, alcătuite din fraze concise, precum şi alte lucrări. Pentru misiune internă s-a putut folosi de limbile autohtonilor: daco-geta, latina, scita, gotica. El scria şi în greceşte pentru concetăţenii de limbă greacă din Tomis. Unele dintre „Sentinţele” sale s-au păstrat în lucrarea damaschiniană Sacra Paralella. Este presupusă ca elaborată şi o scriere specială adresată eremiţilor şi cenobiţilor din Scythia Minor. El cunoaşte literatura epocii sale, scrieri ale celebrului Origen alexandrinul şi ale genialului Ioan Hrisostom. La Conciliul de la Stejar, din 403, a înfruntat pe Epifanie al Salaminei din Cipru. A fost o personalitate remarcabilă a epocii, bucurîndu-se de un deosebit prestigiu. Era „bărbat cultivat în filosofie, pe care barbarii huni, care locuiau lîngă Dunăre, copleşindu-l cu laude şi admiraţie pentru virtutea lui, îl numeau Dumnezeul romanilor” – arată istoricul Sozomen.

7. În aceeaşi epocă a trăit şi a scris „scitul” I o a n C a s s i a n u s, născut şi educat în Dobrogea, cunoscut al lui Teotim al Tomisului şi ucenic apropiat al ilustrului Ioan Hrisostom. După călătorii îndelungate în Palestina şi Egipt, a rămas mai mulţi ani la Constantinopol, apoi la Roma şi din nou în Răsărit; în cele din urmă a înfiinţat şi condus două aşezăminte monahale la Marsilia. Este un scriitor clasic celebru. Scrisul său este apreciat ca egalînd pe cel hrisostomic, sau pe cel augustinian, atît prin profunzimea conţinutului cît şi prin virtuţile stilistice. S-au păstrat din opera sa trei mari scrieri în limba latină, limbă în care au fost redactate. Lucrările sale au fost traduse de timpuriu în greacă, mai tîrziu în slavonă şi în alte limbi.

Cele trei opere deosebit de importante ale lui Ioan Cassianus sunt: 1) De Institutis coenobiorum …; 2) Conlationes şi 3) De incarnatione … În prima scriere, analiza vieţii spirituale a omului este realizată cu minte şi mînă de magistru, remarcabilă fiind metoda expunerii, convingătoare în mare măsură datorită talentului său neobişnuit în arta scrisului, cum remarca Ghenadie de Marsilia: „Instruit de experienţă, cu cuvînt măsurat şi, ca să spun mai clar, inventînd cuvinte cu înţeles anumit şi vorbind prin acţiuni, Cassianus a scris lucruri trebuitoare tuturor …”6

În a doua scriere, sunt redate discuţiile cu diferiţi bărbaţi din Egipt, care aveau o viaţă spirituală desăvîrşită, discuţii situate în ultimii 15 ani ai secolului IV. Importanţa temelor abordate şi bogăţia conţinutului, sensul de adîncă spiritualitate al acestor Convorbiri a determinat aprecierea unanimă a specialiştilor.

A treia scriere, Despre întrupare …, trata probleme care preocupau cultura Răsăritului, dar erau mai puţin cunoscute în Apus. Meritul specific al acestei lucrări este de a fi prezentat Apusului doctrina lui Nestorius şi de a fi supus-o unei critici severe.

Scrierile lui Ioan Cassianus sunt străbătute de un duh plin de căldură şi seninătate. Conţin şi pagini pline de erudiţie, altele vibrează de un dinamism specific şi de o vitalitate care nu exclud însă subtilitatea şi fineţea. Latina sa are un vocabular bogat şi o terminologie adecvată, este o latină a Scythiei Minor, a Daciei epocii, caracterizată prin elemente specifice. La timpul lor, aceste scrieri au adus o contribuţie şi la structurarea limbii române – în etapa sa „străromână”, aici, în spaţiul pontico-danubiano-carpatic.

Unor cercetători ai operei lui Ioan Cassianus, ca E. Pichéry, le-a apărut prea laborioasă forma de expunere în aceste scrieri, dar, chiar aşa fiind, trebuie avut în vedere stadiul de evoluţie al limbii, corespunzător unei gîndiri evoluate, adăugînd în mod firesc şi însuşirile de scriitor ale lui Ioan Cassianus, capacitatea sa de a înţelege sufletul omenesc7.

8. În secolul nostru, învăţaţii Germain Morin, Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Ioan G. Coman şi J. Gribomont, au identificat şi recunoscut autenticitatea a două lucrări ale lui Laurenţiu de Novae, din primele decenii ale secolului al IV-lea (Novae era oraş roman la punctul de trecere peste Dunăre în Dacia Inferior, astăzi Siştov – Bulgaria). Între teritoriile dunărene existau legături foarte strînse, consemnate fără întrerupere pînă în secolul al VII-lea, cînd se prefigurează delimitarea unor state diferit structurate în această zonă. O credinţă nouă şi romanitatea au menţinut însă mereu unitatea spirituală firească în conştiinţa poporului daco-roman. Între hotarele „Daciilor”, delimitate în primele secole mai mult administrativ, se înscrie şi activitatea literară a lui Laurenţiu de Novae, ca şi cea a lui Niceta de Remesiana, cam în aceeaşi vreme.

Sub influenţa marilor scriitori răsăriteni ai epocii, îndeosebi a lui Ioan Hrisostom, Laurenţiu de Novae a alcătuit mai multe scrieri, între care: 1) De poenitentia şi 2) De eleemosyna. Scriitorul a desfăşurat o bogată activitate obştească, lucrările sale se resimt astfel de un caracter eminamente pragmatic şi au analogii evidente în expuneri cu scrierile lui Niceta de Remesiana, similitudini în factura stilului – fraza concisă, expresia limpede, sugestivă. Cele două lucrări au un ritm alert, nararea este cursivă şi atrăgătoare. Scrierile sale se adresau unor comunităţi geto-daco-romane. Autorul este numit de Sigebert de Gembloux „dulce ca mierea” – şi se arată un autentic talent – literar, dispunînd de o remarcabilă artă a compoziţiei8.

9. Niceta de Remesiana îşi desfăşoară bogata sa activitate în mijlocul daco-romanilor de la Dunăre, spre sfîrşitul secolului al IV-lea şi în prima jumătate a secolului următor. El avea reşedinţa la Remesiana (astăzi Bela Palanka, aproape de Niş – Iugoslavia), dar direct sau indirect, prin colaboratorii săi, îşi extindea activitatea şi în nordul Dunării. Pe drept cuvînt, Paulin de Nola spunea despre Niceta de Remesiana într-unul din poemele sale (XVII): „La cuvîntu-ţi cald, scitul se-mblînzeşte” – iar despre daci: „Unu-arînd pămîntul, iar altu-n sarică / Mînîndu-şi din urmă, pe-al Dunării ţărm, / Turmele bogate …”.

După exemplul predecesorilor şi al contemporanilor săi, Niceta de Remesiana îşi desfăşura activitatea şi îşi difuza scrierile într-o arie amplă dunăreană, pe ambele ţărmuri. Scrierile sale, elaborate în latină şi păstrate în mare parte pînă astăzi, au fost consemnate elogios de istoriografi reputaţi, ca Ghenadie de Marsilia şi Cassiodor.

Despre prima sa lucrare cunoscută, Libeli Instructionis, Ghenadie de Marsilia arăta că este redactată într-o limbă clară, accesibilă, iar Cassiodor aprecia la rîndul său: „Dacă cineva doreşte să înveţe pe scurt … şi nu vrea să se obosească cu o lectură întinsă, să citească cartea lui Niceta …”

Scrierea sa De Virgiliis motivează şi recomandă în termeni aleşi privegherea. De aici, priveghiul, la români şi tot de aici denumirea – numai la români! – a păsării ce „priveghează” noaptea, privighetoarea, cu cereştile, sublimele ei cîntări.

O altă scriere a lui Niceta este De Psalmodiae bono – Despre lauda şi taina imnelor, despre foloasele spirituale ale cîntării de imne. Cîntarea imnului se face cu participarea inimii şi a minţii. Citează în expunere lucrarea lui Ciprian al Cartaginei, Ad Donatum, relevînd necesitatea şi frumuseţea cîntărilor.

A patra scriere a lui Niceta de Remesiana se intitulează: De diversis appellationibus, în care se remarcă fluiditatea expunerii, structura clară, metodică, stilul limpede.

Ultima sa lucrare pe care o cunoaştem astăzi este clasica, celebra cîntare-imn: Te Deum laudamus, cunoscută astăzi în toată lumea, dar care a răsunat mai întîi pe pămîntul Daciei şi este „cea mai frumoasă relicvă de limbă latină a comunităţilor ce se împodobesc cu timpurile romane” (F. Cayre). Imnul este scris în proză ritmică, în aşa-numitul „cursus Leoninus” avînd aceeaşi mişcare şi unduire a ideilor şi stilului ca în toate operele literare ale Remesianului. Nici un cuvînt din imn nu lipseşte din sublinierile pe care le cuprinde ansamblul operei sale.

Prin Niceta de Remesiana spiritualitatea străromână s-a îmbogăţit cu un număr important de scrieri de o înaltă ţinută intelectual-morală pentru epoca respectivă.

10. Fericitul I o a n T o m i t a n u l (I o a n de T o m i s) a participat prin scrisul său la disputele doctrinare care aveau loc în Răsărit în secolul al V-lea. Arătînd însemnătatea deosebită a scrierilor sale, Marius Mercator recomanda: „Pentru oricine voieşte să se lămurească …, să cerceteze, să citească Sermones beatissimi Patris Ioannis Tomitanae urbis episcopi provinciae Scythae”10. Ioan Tomitanul a fost un scriitor talentat. Fragmente din lucrările sale păstrate pînă astăzi au fost publicate de curînd11.

Din opera sa au fost găsite în primii ani ai secolului nostru cîteva fragmente la Oxford, de către Dom Germain Morin, păstrate în

lucrările lui Marius Mercator12. Între scrierile lui Ioan al Tomisului cîteva au fost elaborate în latină, altele erau prelucrări, traduceri după unii scriitori greci ca: Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cyr sau Euterie din Tiana. Din scrierile sale se constată că romanizarea Dobrogei în acea epocă era consolidată chiar în oraşe ca Tomis, cetate cu populaţie greacă.

11. T e o t i m a l I I – l e a a l T o m i s u l u i a scris numeroase pagini în limba latină. S-a păstrat pînă astăzi o epistolă, din anul 458, adresată împăratului Leon I de la Constantinopol13. Pentru aplanarea tulburărilor din sînul comunităţilor aflate în controverse, împăratul a scris în mai multe părţi din imperiu unor personalităţi cu răspunderi obşteşti înalte, pentru a-şi exprima părerea asupra unor evenimente de încălcare a disciplinei tradiţionale în Alexandria. Cu prilejul acestui „plebiscit”, Teotim al Tomisului a redactat o epistolă în latină, în numele său şi al provinciei Scythia Minor, trimiţînd-o împăratului Leon I. Cuprinsul Epistolei se distinge prin simplitate şi claritate a expresiei; ea este plină de înţelepciune şi echilibru şi are un duh irenic, cum s-a reliefat în chip pertinent şi cu competenţă de către unii cercetători români ai culturii străvechi14.

12. În primele decenii ale secolului al VI-lea, alături de generalul Vitalian, de împăratul Iustin şi de împăratul Iustinian, în controversele vremii apar un număr de „sciţi”, activi pe arena scrisului apologetic şi polemic, atît în Răsărit, cît şi în Apus. În fruntea acestor vestiţi „sciţi” se găsea I o a n M a x e n ţ i u, apoi L e o n ţ i u, cel cunoscut în istorie cu numele d e B i z a n ţ, B i z a n t i n u l, rudă apropiată a generalului Vitalian. În lista „scriitorilor sciţi” se remarcă Diaconul Petru, Ioan Monahul, Lectorul Ioan et caeteri.

În anii 519 şi 520, Ioan Maxenţiu a elaborat în limba latină: Libellus fidei oblatus legatis apostolicae, Capitula contra nestorianos et pelagianos, Professio brevissima …, Responsio contra acephalos …, Dialogus contra nestorianos, Responsio adversus Hormisdae15. În vremea împăratului Anastasius, frămîntările social-politice şi doctrinare se împleteau cu acţiuni împotriva regimului din Constantinopol. Implicînd aceste situaţii complexe, scriitori sciţi reflectă în textele pe care le-au elaborat şi conştiinţa romanităţii lor şi aversiunea faţă de arieni, monofiziţi şi greci, dar şi faţă de păturile diriguitoare. Mişcarea lor avea un reliefat caracter cultural, dar apăra şi interesele teritoriilor romanizate dunărene16. După cercetările lui M. Cappuyns, Ioan Maxenţiu este şi autor al Capitula Araussicanae, din anul 52917. Scrisul lui Ioan Maxenţiu se distinge prin „concizie şi precizie, gîndire logică şi dialectică superioară.”18

13. Confraţii lui Ioan Maxenţiu, Petru, Ioan Monachus, Leonţiu şi Ioan Lectorul au scris o epistolă în şapte capitole şi au închinat-o lui Fulgenţiu şi altor africani care se găseau în Sardinia, exilaţi de regele vandalilor, Trasamund19. Dreptatea cauzei apărate a determinat primirea de către ei a unui răspuns semnat de Fulgenţiu de Ruspe. Şi în epistola acestor „sciţi” se observă precizia raţională şi logica formulărilor, structura lor dialectică. Este o Epistolă pătrunzătoare, redactată cu competenţă şi înflăcărare.

14. „Scitul” L e o n ţ i u, din grupul celor patru menţionaţi, este identificat în studiile de specialitate cu „Leonţiu de Bizanţ”20, în Bizanţ desfăşurîndu-şi o parte a activităţii sale şi tot acolo aflîndu-şi sfîrşitul. S-au păstrat trei scrieri ale sale în limba greacă, adresate mai ales răsăritenilor, şi anume: 1) Contra nestorienilor şi eutihienilor; 2) Respingerea argumentelor lui Sever şi 3) Treizeci de teze contra lui Sever21, scrise între anii 536 şi 543. I se mai atribuie (F. Loofs) o operă mai amplă numită Scolii, în trei cărţi, serios remaniate, probabil de către Teodor de Raitu. I se atribuie şi opusculul Contra fraudelor apolinariste. A fost considerat cel mai mare specialist în probleme doctrinare, controversate pe atunci; el a creat teoria enipostazei. Prin aceasta el consolidează gîndirea secolelor anterioare şi pune bazele metodei cugetării scolastice. Foloseşte elementele logicii aristotelice. I se recunoaşte un spirit foarte pătrunzător, precis şi viguros, el ştiind a lămuri noţiuni şi a găsi formule fericite unor probleme dificile – noţiuni şi formule de care se vor folosi în mod inspirat cercetătorii de mai tîrziu (Tixeront).

15. Contemporan şi colaborator cu aceşti confraţi sciţi este strălucitul D i o n y s i u s E x i g u u s, care, la un secol distanţă în timp după Ioan Cassianus, i-a urmat cu vrednicie calea şi preocupările.

Născut în Scythia Minor, pe la anul 470, a fost educat de un înţelept povăţuitor numit Petru. A plecat apoi în Răsărit pentru desăvîrşirea vieţii sale spirituale şi a culturii latine şi greceşti. Mai tîrziu a fost solicitat la Roma, ca bun cunoscător al limbilor latină şi greacă. După mărturiile lui Cassiodor, Dionisie Exiguul era „scitul” cel mai erudit (a predat împreună cu el dialectica la Universitatea-Colegiul Vivarium). Aici s-a stins din viaţă prin anii 540-545. Colegul său de catedră îl consideră maestru în literatura clasică, neîntrecut în mînuirea limbilor latină şi greacă, traducînd fluent din una în cealaltă. Era înţelept şi simplu în atitudinile sale, foarte „smerit” (exiguus). Răspundea strălucit la orice întrebare care i se punea. Era „de neam scit”, cu maniere „întru totul romane.”22

Opera lui Dionisie Exiguul constă dintr-un însemnat număr de traduceri din limba greacă în limba latină, pentru folosul confraţilor săi din Scythia, precum şi pentru cei de la Roma şi din Occident, traduceri precedate de zece prefeţe elaborate de el, toate pline de informaţii preţioase pentru cei care îi cercetează biografia, precum şi pentru istoria culturii noastre străvechi. A întocmit o antologie de texte patristice pentru folosul confraţilor din Scythia Minor. În lucrările sale cu privire la cronologie a stabilit era noastră, începînd cu întruparea Logosului, adică de la anul 753 ab Urbe condita. Cronologia lui Dionisie este astăzi generalizată în întreaga lume, lui datorîndu-se stabilirea datei de la care începe era noii civilizaţii.

Dintre lucrările sale mult citite în Răsărit şi Apus menţionăm traducerile din greceşte în limba latină: Minunata pocăinţă a Thaisiei, Viaţa marelui Pachomie, Găsirea capului Înaintemergătorului Ioan, Viaţa marelui Pachomie, în traducere latină, a fost dedicată de Dionisie unei distinse personalităţi, Galla, fiica senatorului Symmachus şi cumnata lui Boetius. Desigur, îl cunoştea şi pe filosoful Boetius, care era căsătorit cu o altă fiică a lui Symmachus. Traducerea despre Aflarea capului … se citea regulat, în fiecare an în comunităţi, la 24 februarie.

Pentru confraţii săi din Scythia Minor a făcut traduceri anume, dintre care amintim: Scrisoarea lui Chiril al Alexandriei către Succesus. În prefaţa acestei traduceri, adresată sciţilor Ioan Monachus şi Leonţiu – ruda lui Vitalian –, vorbind despre străbunii din Dacia Pontică arată că totdeauna crezul lor a strălucit „prin legătura cu fapta bună”, prin străduinţa neîncetată de a fi toţi pildă de sinceritate şi viaţă corectă. Preţuia în chip deosebit locul naşterii sale, despre care spune: „Poate părea lucru nou celor neştiutori că Scythia, care se arată îngrozitoare, prin frig …, a crescut bărbaţi plini de căldură şi minunaţi prin blîndeţea purtării. Că lucrul stă aşa, eu îl ştiu nu numai printr-o cunoaştere din naştere, ci mi l-a arătat şi experienţa …”23

Pentru confraţii săi sciţi a tradus din limba greacă şi scrierea lui Proclu al Constantinopolului: Tomosul către armeni. În prefaţa altei traduceri, Epistola contra lui Nestorius de Chiril Alexandrinul, face noi menţiuni despre Scythia şi despre Petru, înţeleptul povăţuitor al tinereţilor sale, căruia i se adresează direct: „Aducîndu-mi aminte de binefacerile tale, venerate părinte, şi ţinînd mereu înaintea ochilor hrana sufletească împărtăşită mie (de tine) în tinereţe, cu atîta rîvnă, amintire ce nu o va putea şterge vreodată depărtarea locurilor sau a timpurilor, încerc să mă arăt recunoscător pentru darul primit, pe care ştiu însă că nu-l voi putea răsplăti niciodată îndeajuns.”24

În prefaţa traducerii scrierii lui Grigorie de Nyssa, De creatione hominis, arată că doreşte mereu vecinătatea oamenilor învăţaţi, pentru care nutrea o vie admiraţie, desigur trecînd sub tăcere, cu autentică modestie, faptul că el însuşi era unul dintre marii erudiţi ai timpului.

Tot Dionysius Exiguus a tradus în latineşte Canoanele apărute pînă atunci în Răsărit şi a editat Decretele pontificale. Nu era vorba de simple lucrări de arhivă, ci de o muncă ştiinţifică, de o redactare definitivă a unor texte pline de rigoare, presupunînd deosebită competenţă şi responsabilitate. Canoanele sunt redate într-o ediţie critică, prezentînd pe două coloane textul în limbile greacă şi latină.

Prin străduinţele sale, Dionysius Exiguus a adus o contribuţie reală la apropierea şi reapropierea dintre Apus şi Răsărit. Acest lucru l-a făcut şi prin lucrările erudite în domeniul cronologiei, despre care am amintit mai înainte. Calcularea deosebită a echinocţiului de primăvară, în Răsărit şi în Apus, era motiv de dezacord şi divergenţă. Exista la acea vreme, pe de o parte, calculul „erei romane”, care număra anii de la întemeierea Romei; pe de altă parte, vechii greci aveau „era olimpiadelor”; era nesigură şi controversată „era de la facerea lumii”; „era diocleţiană” a fost folosită mai ales în Egipt, socotindu-se de la anul 283 e.n., cînd Diocleţian a devenit stăpîn al Imperiului Roman. În această problemă, a stabilirii cronologiei, Dionysius Exiguus a scris lucrările: Liber de paschate, Argumenta paschalia şi De ratione paschae. O asemenea contribuţie, de valoare universală, conferă literaturii daco-romane o strălucire şi o valoare fără egal în nici o literatură europeană contemporană pentru o problemă similară25.

Scrierile lui Dionysius Exiguus din Scythia Minor, de un interes major pentru epoca sa şi pentru posteritate, au cunoscut – după cum era şi firesc – o circulaţie amplă.

Putem afirma pe aceste temeiuri că universalismul spiritualităţii daco-romane s-a manifestat prestigios prin scrieri ca acelea elaborate de Dionysius Exiguus, cum şi prin contactele dintre romanitatea răsăriteană şi cea apuseană, prilejuind şi promovînd o osmoză la nivelul uman cel mai elevat – transfuzia reciprocă de elemente spirituale, de cultură, între cele două vaste arii europene. În mod pe deplin îndreptăţit, un cercetător avizat al acestor probleme, reputat specialist, scrie în zilele noastre despre acest daco-roman: „Daca mi s-ar cere părerea despre Dionysius Exiguus, eu sunt convins că sub numele şi haina lui smerită se ascunde un mare geniu, expert în aproape toate ştiinţele [timpului său] […] Nu fără temei a afirmat Cassiodor despre el: «Tot ce putea căuta cititorul la alţii, găsea în mod strălucit în ştiinţa lui.» Căci în el admirăm pe bărbatul mult învăţat … pe maestrul veteran al catedrei de dialectică …, pe învăţatul bărbat în amîndouă limbile, greacă şi latină, pe cel în ştiinţa socotelilor astronomice atît de distins …; pe drept cuvînt îl putem considera ca un alt Hieronim al veacului său.”26

16. V a l e n t i n i a n a l T o m i s u l u i – din secolul al VI-lea – se alătură celor de mai înainte prin paginile pe care le-a redactat în limba latină. Avem mărturii certe despre o Epistolă redactată în latină de acest tomitan şi trimisă la Constantinopol lui Vigilius al Romei, aflat temporar în metropola răsăriteană. Epistola a fost scrisă în toiul controversei izbucnite atunci la Constantinopol, în legătură cu împărăteasca condamnare a „Celor Trei Capitole”, adică a persoanei şi operei lui Teodor de Mopsuestia, în legătură cu unele scrieri ale lui Teodoret al Cyrului şi cu o Epistolă a lui Ibas din Edesa. Cei mai mulţi participanţi la dispută s-au împotrivit acestei triple condamnări. Împăratul Iustinian solicita atunci semnături autorizate, ale unor personalităţi din provincii, pentru aprobarea Edictului său. Între cei care au rezistat cu curaj în dispută se număra şi Valentinian al Tomisului. Venit la Constantinopol, Vigilius al Romei a redactat la 11 aprilie 548 un act, numit Judicatum, prin care condamna, şi el „Cele Trei Capitole”, fără să pună în discuţie hotărîrile Conciliului de la Calcedon.

Actul lui Vigilius a stîrnit o furtună de proteste. În Illyria s-a ţinut un sinod în cadrul „Justinianei Prima”, în care toţi participanţii se pronunţau pentru „Cele Trei Capitole”, publicîndu-se în favoarea lor o apărare adresată împăratului.

Valentinian al Tomisului a trimis atunci o Epistolă la Constantinopol, lui Vigilius, spre a se informa cu exactitate asupra adevărului. Împrejurări nefavorabile au făcut ca această Epistolă să nu se păstreze nici în copii, cum se obişnuia. Este plauzibilă supoziţia că scrisoarea lui Valentinian a fost redactată în latină. Păstrîndu-se însă scrisoarea de răspuns a lui Vigilius, trimisă la Tomis în 18 martie, anul 550, se poate deduce în chip logic cuprinsul Epistolei ce fusese expediată anterior de Valentinian al Tomisului. Vigilius i se adresa: dilectissimo fratri Valentiniano de Tomis provinciae Scythiae. Îi făcea cunoscut că şi printr-un oarecare Bassianus, cum şi prin reprezentanţi ai Tomisului, ştie despre cele ce s-au auzit în Scythia Minor în legătură cu atitudinea sa faţă de „Cele Trei Capitole”. Din contextul epistolei expediate la Tomis se deduce îngrijorarea lui Valentinian şi a comunităţii sale daco-romane în legătură cu problemele în discuţie. Drept urmare a Epistolei lui Valentinian, Vigilius al Romei se justifică, şi recunoaşte în diriguitorul de la Tomis un arbitru, într-o anumită măsură o autoritate capabilă a stăvili un curent de opoziţie împotriva sa. Valentinian era, deci, figură prestigioasă a timpului său.

*

* *

Am străbătut în aceste pagini un itinerar puţin obişnuit şi destul de incomplet, avînd caracterul unui enunţ, în limitele titlului prin care aceste pagini se recomandă. Am enunţat o parte – aproximativ 40 de scrieri de dimensiuni cu totul inegale –, o parte aşadar din contribuţia scriitorilor străromâni la istoria veche a culturii noastre scrise, lucrări redactate mai ales în limba latină, unele originale, altele reprezentînd traduceri.

Paralel cu multe din aceste texte, care au circulat în acea vreme şi după aceea în spaţiul Daciei27, s-au elaborat, ori s-au tradus şi au cunoscut o circulaţie confirmată documentar, texte biblice, patristice, liturgice, canonice. Existenţa multora dintre aceste scrieri pînă astăzi, unele traduse în slavonă, în română, mărturiile sigure despre cele care s-au pierdut, ne arată prin deducţie alcătuirea, circulaţia, răspîndirea şi a altor scrieri la noi sau vehicularea celor traduse.

La Axiopolis, în 303, împreună cu Dasius au mai fost martirizaţi: Chiril şi Chindeas. Memoria lor a fost cinstită pe plan local, după martirizare, apoi şi în alte părţi, prin zile anumite de pomenire, s-a înălţat un locaş pentru comemorare pe mormintele lor. Întrebarea este: oare nu s-au scris şi pentru cei doi, Pătimiri, în limba latină, cum s-a scris pentru Dasius şi s-a păstrat în limba greacă? Să adăugăm şi faptul că dintre vestiţii arhipăstori de la Tomis şi din diferitele cetăţi de pe Dunăre ori din zonele limitrofe au putut fi şi alţi autori ai unor scrieri, ai unor corespondenţe edificatoare. Descoperirile viitoare vor putea aduce la lumină şi alţi autori, alte scrieri de la Dunărea de Jos, din diverse puncte ale vechii Dacii, argumentînd şi mai mult pentru perioada străveche a literaturii noastre.

Scrierile străvechi, care atestă existenţa acestui spaţiu de cultură în geografia României orientale, au îndeplinit un rol foarte semnificativ şi prin faptul că ne puneau în relaţie la acea vreme cu Europa, cu o parte a Asiei şi a Africii – prin Ioan Cassianus, prin Leonţiu Bizantinul, prin Dionysius Exiguus. Aceste scrieri străvechi au creat strămoşilor daco-romani o nouă unitate spirituală şi un orizont european, ne-au integrat chiar în lumea a trei continente. În cultura daco-romană, aceste scrieri au contribuit la acomodarea limbii latine la nivelul straturilor largi ale populaţiei, au contribuit la continuitatea şi unitatea poporului.

Aceste scrieri demonstrează faptul că istoria culturii noastre începe cu aproximativ un mileniu mai devreme faţă de etapa ulterioară, a culturii în haină slavonă.

Prin scrierile lui Ioan Cassianul, Ioan Maxenţiu, Niceta Remesianul, Leonţiu, Dionysius Exiguus, cultura din aceste ţinuturi ţinea în chip direct de lumea daco-romană, dar şi de întreaga Europă. Să remarcăm şi faptul că toate marile idei ale epocii, valorile universale ale culturii umane, se descifrează în aceste scrieri: cunoaşterea, adevărul, binele, frumosul, dreptatea, libertatea, virtutea, pacea. Umanismul acestor scrieri este „o perlă a spiritualităţii universale” (I. G. Coman).

Prin opera lor aceşti scriitori au contribuit la supleţea de expresie a limbii latine, i-au sporit flexibilitatea sintactică, necesară spre a exprima subtilităţile unei gîndiri evoluate, aducînd în mod implicit o contribuţie la crearea unui limbaj popular, ce nu putea fi decît daco-latin.

Această literatură a cultivat cele mai diverse genuri: genul eroic, cel didactic-oratoric, genul dramatic şi cel epistolar. Nu lipseşte apologia, polemica, elementul autobiografic, cel memorialistic. Multe dintre scrierile străromâne şi autorii lor s-au bucurat de menţiuni cu totul elogioase în lucrări ale unor iluştri istorici şi critici literari contemporani, din Răsărit şi din Apus.

Începînd cu secolul al VII-lea, pînă la apariţia scrisului slav, unele dintre scrierile pe care le-am semnalat, părţi din opera lui Ioan Cassianus, Niceta de Remesiana, Dionysius Exiguus şi a altora, au circulat probabil în limba protoromână a epocii – acea limbă română a Evului Mediu timpuriu, care a reprezentat o expresie a celei dintîi sinteze lingvistice daco-romane, fără de care nu ar fi putut exista nici continuitatea acestei limbi neolatine atît de viguroasă, plină de limpezimi şi de nuanţe semantice.

Aceste scrieri, tot ceea ce s-a putut păstra din ele, stau mărturie despre un bine determinat capitol fundamental de cultură scrisă românească, într-o epocă precedînd cu mai multe secole întemeierea Ţărilor Române.

Aceşti autori daco-romani de limbă latină, originari de la Dunărea de Jos, au dus pînă departe, în lumea cunoscută pe atunci, faima ţinuturilor pontico-danubiene, aducînd contribuţii valoroase la cultura universală a epocii.

La Dunărea de Jos, în sudul Moldovei, în Transilvania – cum dovedeşte între altele inscripţia de la Biertan –, în ţinuturile dintre Dunăre şi Carpaţii Sudici, în secolele IV-V, populaţia autohtonă daco-romană vorbea latineşte. Aceasta este şi o dovadă a prezenţei şi continuităţii străromânilor în spaţiul vechii Dacii. Se vorbea o limbă romanizată intens şi se scria în limba latină a timpului, aşa cum această limbă se utiliza şi în alte părţi ale Imperiului Roman. La daco-romanii care acum primiseră şi creştinismul – în epoca etnogenezei lor – o mare parte a terminologiei bisericeşti teologice a fost luată direct din latineşte şi s-a păstrat ca atare, constituind şi o mărturie dintre cele mai evidente a continuităţii daco-romane. Limba latină a acestor „sciţi”, ca Aethicus Histricus, Ioan Cassian, Ioan Maxenţiu, Dionysius Exiguus, era o limbă a romanităţii orientale, conţinînd unele influenţe din mediile unde circulaseră autorii respectivi.

Operele scrise în limba latină şi inscripţiile de la Dunărea de Jos din epoca străromână formează, după cum spunea regretatul profesor Ioan G. Coman, „un testimoniu irecuzabil al romanizării Daciei, în frunte cu Scythia Minor” – Dacia romanizată era integrată în romanitatea orientală, iar limba latină şi credinţa ortodoxă au constituit „pîrghiile puternice ale continuităţii.”

După cum dovedeşte opera lor, folosirea limbii latine este incontestabil dominantă, chiar în condiţiile influenţelor greceşti inerente, datorită cetăţilor de la Pontul Euxin şi prin contactele strînse cu Bizanţul, începînd cu secolul al IV-lea. Latina era nu numai limba de cultură, ci şi limba vorbită de straturile largi ale populaţiei daco-romanizate. Referindu-se la Scythia Minor şi la alte regiuni romanizate învecinate, eruditul Nicolae Iorga arăta că în bună măsură şi poporul care vorbea latina determina folosirea de către scriitori a limbii latine, chiar dacă ei ar fi putut să-şi redacteze lucrările şi în limba greacă, de pildă.

Opera lui Aethicus, ca şi cea a celorlalţi cărturari străromâni, este expresia apartenenţei culturale şi lingvistice a locuitorilor acestui ţinut la romanitatea răsăriteană. Cultura şi limba latină a acestor locuri a putut îmbrăca forme superioare şi s-a exprimat în opere originale, fiind asimilate multe dintre tradiţiile materiale şi spirituale geto-dace. Latinitatea şi unitatea limbii române de astăzi sunt mărturii de mult recunoscute ale originii daco-romane a poporului român, ale permanenţei şi etnogenezei sale în limitele teritoriale ale Daciei lui Burebista.

Scriitorii străromâni au îmbogăţit cu elemente ale vechii civilizaţii romanitatea orientală, dar şi pe cea occidentală, nu numai prin posteritatea operei lor, dar chiar în epocă. Cînd nu au circulat chiar ei între cele două arii de cultură – cu atîtea elemente fundamentale comune, au circulat operele lor pe care le-au elaborat. Aceşti scriitori au fost şi au rămas tot timpul „sciţii” de la Dunărea de Jos, adică daco-romanii din acel spaţiu accesibil şi pe uscat şi pe mare. Ei fie se declarau daco-romani, fie acceptau fără motive preconcepute denumirea de „sciţi” – cum este şi cazul lui Aethicus Histricus, cel care avusese atîtea prilejuri să-şi prezinte singur numele, cognomenul, ca şi renumele, în îndepărtatele ţinuturi pe care le-a străbătut.

Constituind caracterul esenţial al limbii şi al culturii noastre, latinitatea a fost „stimulentul energiei noastre etnice”, după formularea profesorului Radu Vulpe, aşa cum, prin fiinţa noastră, prin strînsa legătură cu pămîntul patriei, am păstrat virtuţile străbunilor geto-daci în structura specifică a poporului nostru.

După cum ne dovedesc şi operele scrise străromâne, procesul romanizării s-a prelungit după secolul al III-lea şi s-a extins peste marginile fostei Dacii Traiane, dînd o fizionomie culturală şi lingvistică unitară întregului spaţiu carpato-danubiano-pontic, cu o tenacitate redutabilă oricînd în faţa vicisitudinilor istoriei.

NOTE

1. Vezi Raymund Netzhammer, Epictet und Astion diokletianische Märtyrer am Donaudelta, Zug, 1936 şi Hippolyte Delehaye, Les martyres Epictète et Astion, din „Bulletin de la Section historique de l’Académie Roumaine”, t. XIV (1928).

2. G. Popa-Lisseanu, Încercare de monografie asupra cetăţii Dîrstorul-Silistra, Bucureşti, 1913, p. 81-88; Dicţionar de istorie veche a României, Bucureşti, 1976, s.v.; Adrian Rădulescu şi Ion Bitoleanu, Istoria românilor dintre Dunăre şi Mare. Dobrogea, Bucureşti, 1979, p. 140 şi I. Rămureanu, Acte martirice, Bucureşti, 1982, p. 241-247.

3. G. Popa-Lisseanu, op. cit., p. 90-92; I. Barnea, Arta creştină în România, I, Bucureşti, 1979, p. 7 şi I. Rămureanu, op. cit., p. 299-307.

4. Ca şi Pătimirea ostaşului Aemilianus, Pătimirea citeţului Sava numit „Gotul” s-a publicat într-o recentă traducere românească de prof. I. Rămureanu, în vol. cit., p. 319-324. Se pot cerceta şi studiile publicate de I. G. Coman, Elemente de continuitate spirituală geto-daco-romană …, în vol. Spiritualitate şi istorie la Întorsura Carpaţilor, vol. I, Buzău, 1983, p. 238-243 şi 248-253, precum şi Ştefan Olteanu,

Cu privire la structura socială a comunităţilor săteşti dintre Carpaţi şi Dunăre în secolul al IV-lea, în „Revista de istorie”, 37 (1984), 4, p. 326-345.

5. Vezi ediţiile Cosmografiei abreviate: A. D’Avezac, Paris, 1852; H. Wuttke, Leipzig, 1853 sau reproducerea-fotocopie după Codex Leidensis scalagerianus 69, cu o Introducere de T. A. M. Bishop, Amsterdam, 1966.

6. De viris illustribus, 62.

7. H.-I. Marrou, La patrie de Jean Cassien, în Patristique et humanisme, Paris, 1976, p. 345-362; Jean Cassien, Institutions cénobitiques, Texte latin revu, introduction, traduction et notes par Jean-Claude Guy, Paris, 1965 şi Jean Cassien, Conférences, Introduction, texte latin, traduction et notes par Dom. E. Pichéry, I, Paris, 1955; II, Paris, 1958 şi III, Paris, 1959.

8. J. P. Migne, P. L., 66, col. 89-116; „Revue des sciences philosophiques et théologiques”, 1937, p. 307-317 şi I. G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979, p. 175-185.

9. A. E. Burn, Niceta of Remesiana, Cambridge, 1905; Ana-Maria Coman, Gesta Sancti Niceta veteris episcopi, Claudiopoli (Cluj), 1750, în „Anale de istorie”, Bucureşti, XXVIII (1982), 5, p. 135-139 şi Nestor Vornicescu, Scrieri patristice …, Craiova, 1983, p. 71-81.

10. Marius Mercator, „Epilogul” la tălmăcirea unui fragment din Cuvîntarea lui Eutherius de Thyana, în Migne, P.L.; XLVIII, col. 1088 CD.

11. Vezi: Corpus Christianorum, Seria Latină, LXXXV, Turnholti, 1978, p. 234-239.

12. Dom Germain Morin, Le témoignage de Jean de Tomis sur les hérésies de Nestorius et d’Eutychès, în „Journal of Theological Studies”, VII (1905), p. 74-79. În 1962 s-au publicat noi fragmente din opera lui Ioan al Tomisului: De duobus haeresibus Nestorianorum et Eutychianistorum, în Migne, P.L., Supplementum accurante Adalberto Hamann, vol. II, Paris, 1962, col. 1584-1586.

13. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Tomos I, vol. 5, Ed. Schwartz, Collectio Palatina, p. 181.

14. I. G. Coman, Scriitori teologi în Scythia Minor, în vol. De la Dunăre la Mare, Galaţi, 1977, p. 75-76.

15. Cf. Corpus. cit., p. 5-153.

16. I. I. Russu, Obîrşia şi răscoala lui Vitalianus, în Omagiul lui P. Constantinescu-Iaşi cu prilejul împlinirii a 70 de ani, Bucureşti, 1965, p. 133 şi 138.

17. L’origine des „Capitula” d’Orange 529, în „Recherche théologique ancienne et mediévale”, 6 (1934), p. 121-142.

18. I. Barnea, Introducere la vol. Arta creştină în România, I, Bucureşti, 1979, p. 15.

19. Migne, P.L., LXV, 442-451.

20. „Leonţiu de Bizanţ” este considerat „scit” de F. Loofs, J. P. Junglas, V. Ermoni, Krumbacher, Jiecek, J. Tixeront, I. G. Coman, I. I. Russu şi alţii.

21. Migne, P.G., LXXX7I, 1, col. 1267-1396 şi partea 2, col. 1901-1946.

22. De institutione …, XXII.

23. Praefatio ad Ioannem et Leontium.

24. Migne, P.L., 167, col. 9 sq.

25. I. G. Coman, La littérature patristique au Bas-Danube aux IV-VI siècles, în „Romanian Orthodox Church News”, XI (1981), 3, p. 6.

26. Abat. Amelli, Spicilegium Gasineae,. yolI, p,XLVIII.

27. Între izvoarele importante privind limba latină comună din provinciile dunărene ale Imperiului Roman se mai pot aminti: opera lui Victorinus din Poetovio, apărută înainte de anul 304; scrisoarea polemică a lui Palladius din Ratiaria; epistola lui Auxenţiu din Durostorum despre Ulfila, din 383; „întîmpinarea” lui Maximinus către Ambrozie al Milanului, tot din 383 precum şi cronica lui Marcelinus Comes, născut în Illyricum şi decedat la Constantinopol, după anul 548 (a se vedea şi H. Mihăescu, Limba latină în provinciile dunărene ale Imperiului Roman, Bucureşti, 1960, p. 6 şi 45).

___________________________________________________________________________________________________________

ARTUR SILVESTRI-„LITERATURA PROTO-ROMANA”

fragment din vol.”ARHETIPUL CALUGARILOR SCITI”(Ed.Carpathia Press,2005)

Şcoala literară de la Tomis (sec. IV-VI d.H.)

I. Apariţia şi consolidarea doctrinei

O examinare a originilor literaturii române ce porneşte de la substratul getic şi se continuă cu adaosurile ocupaţiei romane, face dovada unui fond autohton unde spiritualitatea patristică vine, la timpul ei, treptat şi nimerit. La drept vorbind, acesta este un fel de materie endogenă, netulburată în chip esenţial ci doar impulsionată de contribuţia Bizanţului care, atunci când se produce, găseşte la Dunărea de Jos o lume întărită în vechi reprezentări despre univers, pregătită a primi învăţăturile apostolice şi fără a respinge din acestea mai nimic, rezumându-se, în fine, să se dezvolte într-un fel de sinteză naturală şi inerentă în esenţa ei oricîte incoerenţe de suprafaţă s-ar fi produs. Combinaţia de „getism“, romanitate şi religie ortodoxă nu este atît de şocantă. De altfel, Zalmoxis era socotit de nu puţini dintre Părinţii creştini drept un povăţuitor acceptabil şi intoleranţa ce însoţeşte de obicei modificările de credinţă nu atinge pe geţi1. Fi-va, deci, „creştinarea românilor“ o creştere organică de zalmoxism originar ce se completează şi se lămureşte prin învăţătura Evangheliei, cum s-a mai spus uneori? Indiferent cum va fi fost „războiul confesional“, pare în afară de îndoială că doctrina culturală predominantă se menţine şi, deci, evoluţia se produce într-un fel mai degrabă conservator. Totuşi, vechimea acţiunii apostolice este evidentă, la rîndul ei. Sigură înainte de autonomia aureliană a Daciei – căci aceasta va fi însemnat retragerea administraţiei dincolo de Dunăre – penetraţia creştină era, la 271, multiseculară căci începuse cu misiunea Sfântului Apostol Andrei în „Sciţia“ şi la traci2, scoborînd, deci, în vremurile de dinainte de împăratul Traian. Indistinct între cultele Daciei imperiale, numeroase acestea şi arătând o persistenţă de război religios făcut împotriva geţilor, creştinismul rămâne, în epoca post-provincială, o formă de identitate etnică, de vreme ce potrivirea lui cu doctrina lui Zalmoxis pare a fi fost atât de impunătoare. Astfel încît, a gândi patristic însemna aici, căte anul 300 d.Hr., a resuscita un fond ireductibil şi, totdeodată, a fi latin. Acesta este un paradox, de fapt paradoxul romanităţii fără imperiu, cum trebuie să fie socotit sensul autohtonităţii de după Aurelian, detectabil din Evul Mediu până târziu.

Dar mai mult chiar, un astfel de proces se îngăduie şi chiar se însoţeşte cu „barbarizarea“ produsă prin „întoarcerea Dacilor liberi“, ce se scoboară de la nord către sud. Renaşte ritualul păgân şi chiar dacă menţionat decît prea sumar în dovada scrisă, aceasta nu însemnează decât o altfel de evoluţie căci Romaniile orientale (termenul e al lui Nicolae Iorga) sunt în esenţă ţărăneşti şi culturaliceşte se exprimă cu precădere oral. Astfel încît, se poate zice fără a greşi că în spaţiul lui Burebista3, literatura e încă determinată de spiritul getic, muzical şi oral, creind acea materie ce va fi denumită odată „folklor“. Totuşi, o creaţie cultă există mai presus decât genurile populare; ea ajunge la o formă canonică, documentând scriitori şi chiar „şcoli“ dacă nu chiar o schiţă de curent literar proto-român, având drept trăsături o romanitate în termen danubian şi carpatic şi o prelungire locală, înfăptuită prin dezvoltare de substanţă autohtonă ce se produce, în unele spaţii, doar prin creştinism. Literatura română începe, aşadar, prin a fi şi creaţie de limbă latină alături de tainica literatură vorbită, ce urma şirul indistinct al vorbelor ce s-au risipit.
II. Epoca „Pătimirilor”

Întâile producţii literare documentate la proto-români sunt un soi de naraţiuni cu obiectiv etic denumite „Pătimiri“, de fapt nişte panegirice de martiri creştini supuşi persecuţiilor brutale hotărâte de Împărat. Ele formulează modelul creştin de „mărturisire cotidiană de credinţă“ dar, deopotrivă, şi o atitudine refractară ce ar fi venit din subjugarea îndelungată şi, poate, şi dintr-un fel de aversiune reziduală ne-estompată. Orişicum ar fi, literatura de „passiones“ afirmă un punct de vedere anti-roman atunci când Roma era încă păgână. La drept vorbind, nu-s de exclus nici mentalităţi centrifuge unde ar intra spirit local autonom, răscoală socială creştină şi, de fapt, un fond de rezistenţă autohtonă apărut oriunde Roma pătrunsese prin ocupaţie.

Puţine din aceste documente s-au păstrat în forma iniţială căci transmisiunea prin copişti a tulburat, în destule cazuri, aspectul epicii originare; totuşi, câteva au, chiar dacă sînt anonime, un grad considerabil de plauzibilitate. Astfel, la 290 d. H. ori ceva mai târziu, un necunoscut din Scythia Minor compuse Martiriul lui Astion şi Epictet5 decapitaţi la Halmyris, în Scythia Minor. Sunt doi asiatici: un bătrân preot, cu însuşiri miraculoase şi făcător de minuni (Epictet) şi Astion, un tînăr de extracţie aristocratică, fiu de magistrat, veniţi pe o corabie din Cappadocia către Pont (schema din „Varlaam şi Ioasaf“). Aceasta ar fi o întâie producţie „martirică“, urmând, până la un punct, formularul canonic şi totuşi cu nu puţine ştiri despre viaţa aborigenilor, căci astfel de creaţii lasă să se întrevadă, dincolo de elaboraţia consacrată, mici elemente de cronică ce ar trebui studiate mai atent decît s-a făcut pînă azi.

O astfel de cronică, păstrând „compunerea primară”6, este, deopotrivă, „Martiriul lui Irineu de Sirmium”7, produs într-o regiune a Moesiei unde prezenţa daco-romană se arătase masivă. E un act scris în latineşte şi păstrat după procesul verbal alcătuit în aprilie 304 d.H. de Probus, un guvernator local; documentul are un caracter dramatic şi teatral, sugerând o adevărată tragedie creştină. Acest Irineu – ce pronunţă şi o impresionantă „oratio”8, memorabilă – fu, de altfel, obiect de cult până târziu, către anul 12009, ceea ce ne îndeamnă să-i presupunem o circulaţie întinsă acestei „pătimiri“, întrebuinţată în ritualistica de fel curent spre a se îndrepta moral o populaţie ce se încredea în eresuri. În latină era compusă, cu probabilitate, şi o altă „passio“, a lui Montanus de la Singidunum (executat în martie 304 d.H.), daco-roman acesta şi a cărui pomenire fuse alcătuită, după toate datele, de acelaşi autor ce se îngrijise de memoria lui Irineu. De negăsit astăzi, această naraţiune are însă existenţă sigură, căci o menţionează o „Viaţă a lui Pollion, lector la Cibalae“ (Vinkovţi)10. Sînt compoziţii fundamentale într-o geografie daco-romană a Banatului şi a Transilvaniei de azi, având, la o vreme nu îndepărtată, utilitate în biblioteca practică a şcolii lui Niceta de Remesiana.

Dar „Pătimiri“ apar cam peste tot. Poate că, înainte de acestea, să fi fost compusă şi o povestire despre Mercurius, arhistrateg roman din Oltenia, sub Decius sau Aurelianus (pe la 265 ori 270 d.H.), originar din „Sciţia“ şi decapitat, după dezvăluire, în Cesareea Cappadociei. Evocarea lui, prin citirea în biserică, va fi existat cu probabilitate, căci nu altfel s-ar explica invocarea acestui martir în folclorul oltenesc ulterior11. Va fi fost astfel sau nu, este greu de dovedit astăzi dar o circulaţie oarecare, în mediu definit şi închis, se putea bănui. Sigur este însă că „Martiriul lui Dasius“, de la Durostorum ori Axiopolis (condamnat tot la 304 d.H., ca şi Irineu de Sirmium şi Montanus din Singidinum) avu oarecare circulaţie în părţile Dunării, unde această povestire, arătând repudierea saturnaliilor păgâne, trebuia să impresioneze spiritele încă şovăielnice şi conservatoare. Este o „pătimire“ păstrată în limbă greacă12 însă tradusă, fără îndoială, din latină, şi alcătuită pe la 305 d. H., cel mai târziu13. Pretutindeni, în astfel de compuneri alcătuite cu o dexteritate ce depăşeşte modelul şi indicând o putere de a formula artisticeşte ideal, repulsia faţă de Împărăţie izbeşte şi nu-i extravagant să o atribuim nu doar unei motivaţii religioase ci şi unei mentalităţi de insurecţie provincială. Aceşti anonimi de la Dunăre, ce compun panegirice despre Irineu şi Dasius, despre Montanus şi, probabil, despre Mercurius, plângând, la Tomis, într-o epocă indeterminată, pe Chiriac şi Paul14, ilustrează, în felul lor şi la proporţiile unei civilizaţii de provincie îndepărtată răspunsul unui Orient romanic reprimat.

Însă de îndată ce prigoana romană încetează şi, începînd din vremea lui Constantin cel Mare, avem a face cu un creştinism propagat de administraţie, perspectivele se modifică şi cele câteva episoade martirice de la Dunărea de Jos reprezintă mai mult accidente decât regulă. Şi semnificaţia „Pătimirilor“ ce ilustrează se preschimbă şi se arată mai degrabă a fi anti-barbară. Doar rareori câte un împărat apostat (precum Julianus), hotărât să se reîntoarcă la adoraţia zeilor, mai dădea ocazia cîte unei consemnări, altfel admirabilă în expresie, precum „Pătimirea lui Aemilianus de Durostorum“, de la 362 d.H.15. Astfel de momente se reţin în „istoriile“ contemporane şi nu-i întâmplare că Teodoret de Cyr16 şi Prosper d’Aquitania17 fac menţiune de nenorocirea acestui căuzaş de la Durostor, comunicată în latineşte, într-o naraţiune de pe la sfârşitul secolului al IV-lea.

Însă cu Pătimirea lui Sava Gotul (la 372 d.H.)18 a fi „latin“ însemna totodată a fi sedentar căci persecuţiile „noi“ se fac de către goţi şi nu de către romani; latinitatea ar fi acum, dimpotrivă, protecţie şi factor de coagulare şi, de-aceea, „Pătimirea lui Sava Gotul“ (înecat în Buzău, la 372, de gotul Athanaric) trebuie aşezată la începuturile unui fel de tradiţie. Apare, astfel, dar într-o formă embrionară, chinul adus de „ghiaur“ şi martiriul ce produce invadatorul rău, „străin“ şi „necredincios“ ce îl vor încerca şi românii din Transilvania peste mai bine de o mie de ani şi „românul danubian“ de la Moscopole şi iobagul de sub ruşi şi fanarioţi. Este o schemă ce se răspîndeşte. Când istoria înecării lui Sava Gotul de la Buzău fu alcătuită la puţină vreme de la „pătimire“ şi începu să circule de la Dunărea de Jos către Mediterana şi, apoi, în Asia Minor, adică în geografia protecţiei latine, se băgase de seamă că aceasta însemna, poate, mai mult decît episod lăturalnic ci o schemă de autohtonitate pedepsită.
III. Geografia literaturii proto-române

Dar deodată, aceşti cărturari din provincii, creştinaţi ori „latinizaţi“, îşi arătară identitatea căci a scrie literatură este acum o contribuţie ce individualizează şi nu doar o rezistenţă „în catacombe“ şi anonimă. Abia când încetă vremea pedepselor, cronicarul de „Pătimire“ tace şi, astfel, apăru şi la Dunărea de Jos noţiunea medievală de scriitor; vremurile se aşezaseră şi aşezarea lor însemna o cultură „cultă“ creştină.

Cele dintâi documente de creaţie daco-romană ce nu mai sunt anonime apar acolo unde „Pătimirile“ produseseră „acte“, ilustrînd, prin aceasta, existenţa unui fel de reţea de concentrări pulsatorii. Sunt, de altminteri, începuturi impresionante şi care, fiindcă nu-s fapt izolat şi se continuă în timp, lasă impresia de adevărate „şcoli“. Astfel de închegări depăşesc, de obicei, teritoriul provincial propriu-zis dar puterea lor cea mai de seamă stă în iradiaţie, aşa încât, aparţinătoare de Imperiul Roman, ele ajung la înrîuriri ample ce trec dincolo de Dunăre şi de Carpaţi, în Dacia autonomă şi până chiar şi la „dacii liberi“. Romanizarea, cîtă va fi fost, se întăreşte printr-o religie universalistă, vehiculată în limba latină şi se continuă în timp, peste frontiere în schimbare periodică.

Întâia dintre aceste concentrări trebuie socotită, prin însemnătate şi prin stăruinţă, aceea din Scythia Minor (din Dobrogea de azi), demonstrând o „şcoală literară“ la Tomis (Constanţa) cu reprezentanţi între cei mai iluştri, cunoscută pe întinderea a 200 de ani (de la 370-550 e.n.). E o resurecţie a unui spirit pontic, de civilizaţie totdeodată elină şi latină, unde contribuţia substratului face sinteza să se producă. Proporţia dintre componente e însă cu neputinţă de precizat deşi s-ar putea zice că o participare a unui spirit ascetic şi etic, cu origine getică, va fi fost hotărîtoare chiar dacă nu se poate documenta direct. De altfel, nu doar cetăţile maritime – Tomis, Histria şi Callatis – dezvoltă cultură ci şi acelea danubiene, precum Axiopolis şi Halmyris. Şi fiindcă aici comunităţi de monahi sunt detectabile în regiuni de păduri şi de câmpie dobrogeană, bănuiala unor adaptări ale străvechilor rituri getice la exerciţiul creştin se iveşte numaidecât. Şi comunicările sînt vechi şi nu se corectează. Din Pontul Stîng şi până în câmpiile transdanubiene, către Întorsura Carpaţilor, la Buzău şi, mai sus, către Moldova, drumurile sunt tradiţionale şi ideea unor legături statornice nu poate să fie pusă la îndoială. Pe aici circulă oameni dar şi idei şi „poveşti“. Iată, de pildă, „Martiriul lui Sava Gotul“ alcătuit, cu probabilitate, în Sciţia şi nu la Buzău, ne arată o uimitoare urzeală de fire ce astăzi nu se înţelege şi se neglijează. Orişicum ar fi, câte o copie-două, din ceea ce, la Tomis, produseră Bretanion (c.370), Iulius Soranus (c.370-375), Terenţius (381), Teotim I (documentat la 390 şi la 403), Timotei (431), Ioan de Tomis (448-449) şi Teotim II (458), mai apoi, Paternus (581-520) şi Valentinianus (549-550), precum şi grupul „monahilor sciţi“ (Ioan Maxenţiu, Leonţiu de Bizanţ, Petrus Diaconus, Achile, Mauricius şi Ioan Lector) se aflase în circulaţie pe acest vast teritoriu din România răsăriteană. Sunt de adăugat la acestea contribuţiile, cu notorietate întinsă, ce lăsară Ioan Cassianus (ajuns din Sciţia în Egipt şi, în cele din urmă, în Gallia) şi Dionysius Exiguus (pornit de la Tomis la Constantinopol şi la Roma), transmise, poate, de ei şi în viforoasa Sciţie Mică. Cîteva caracteristici cu generalitate se şi întrevăd, de altminteri, şi poate şi de-aceea acest gen de agregare căpătă un caracter de „şcoală“ şi nu doar acela de alăturare de individualităţi. Ea impune prin reprezentanţi, este păzitoare a doctrinei şi contribuţia la întărirea unui Bizanţ ce se diferenţiază nu este de dispreţuit.

Alături de tomitari, şi mergând adeseori „pe lîngă ei“, într-un „creştinism paralel“ şi heterodox, trebuie socotită a fi o şcoală danubiană eretică, inaugurată de Ulfila, traducătorul „Bibliei“ în gotică, refugiat, cîndva, de la Buzău (la 348-350) în Romania, la Nikopolis ad Istrum. Ca şi Ulfila, Auxentius de Durostorum (pe la 383), Palladius de Ratiaria (345-381), Maximinus (aprox. 370-400), Secundianus de Singidunum (381) sunt arieni şi chiar dacă filosofia lor devine obiect de studiu arheologic şi fără continuitate (căci doctrina nu s-a impus, rămânând doar o ipoteză ce se destramă), contribuţia literară rămâne. Nu de la ei porneşte, totuşi, ideologia creştină vehiculată peste Dunăre, în Câmpia olteană, ci de la altfel de intermediari, între care hotărâtoare sunt cetăţile de la Novae şi Oescus, de pe malul drept danubian. Orientarea acestora nu este ariană. Şi fiindcă epigrafia mariologică oltenească dovedeşte preocupări niceeane şi calcedoniene – un „simbol de fidelitate“ de regăsit şi la Tomis şi, mai încolo, către Dunărea Mijlocie, la Remesiana şi Sirmium – avem un semn că îndreptările „ortodoxe“ ajunseseră, sub formă de concluzie, şi în Daco-Romania rustică. Şi această direcţie produce operă, dar, înainte de ea, face „misiune“, întărind instituţiile bisericeşti; sunt urmaşii lui Niceta de Remesiana. „Ortodoxă“ e aci lucrarea, de „moştenitor“, a lui Laurentius de Novae (la 420), venit aici de la Sirmium – şi, înainte de el, a lui Valens de Oescus (343), apoi a lui Petronius (430), Secundinus (449) şi Petrus (c.480), toţi de la Novae, între care literatură compune numai Laurenţius, scriitor „nicetan“. Geografia este mai largă. E, de altfel, fapt sigur că şi Oltenia vestică (mai cu seamă Drobeta, unde sunt documentate basilici la 250 d.H. şi la 300 d.H., însă şi Sucidava, atîrnătoare, în vremea lui Justinian, de cetatea Aquae) stă în spaţiul nicetan şi al unei şcoli moeso-pannoniene. Aici „chipurile memorabile“ sînt, culturaliceşte, Niceta de Remesiana şi Laurenţius de Sirmium (strămutat la Novae) şi de aici provine, către 550 e.n., Martin de Dumio şi de Bracara, „apostolul suevilor“, ideologul creştin al Galiciei. Mai jos decît ei aflăm şi localnici instruiţi, precum Luconochus, fiul lui Lykatios20, un prelat, poate un propagator oltean de literatură moesiană.

Cu Moesia nicetană şi cu Pannonia, legăturile Banatului şi ale Transilvaniei sunt, chiar dacă documentate puţin, sigure şi centrele de înrîurire trebuie căutate în Singidunum şi Sirmium, în Viminacium (din Moesia), în Siscia şi Cibalae (din Pannonia). Sînt puncte de reazem pentru o cultură mai organizată decât folclorul resurecţiei păgâne şi mitologice ce exista cu siguranţă în cultura paralelă getică, ce încă nu se documentează. Aceasta va fi fost posibilă, în forme mai înalte, la Porolissum (în secolul IV e.n.) şi la Morisenna (Cenad).

În toate, se detectează, însă, o cultură de „margine de imperiu“ căci Durostorum şi Ratiaria, Novae, Singidunum şi Sirmium, Axiopolis şi Tomis se cuprind în provinciile de lângă Barbaricum şi le ilustrează. Aceasta, cînd apare, nu trebuie socotită nefirească şi chiar dacă e încă nesigură o viaţă organizată în măsuri urbane (în afară de Poralissum, Sucidava, Romula şi Buzău), unitatea de geografie daco-romană se verifică dincolo de convenţia administrativă. Ceea ce este, la anul 350 d.H. şi mai târziu, către 550 d.H., cultură latină de cetate îşi găseşte un adaos în straturi de civilizaţie rurală şi post-provincială, în Dacia trasdanubiană. Literatura rămâne încă într-o formulă difuză, cu ordonări diverse, stratificată de la o înaltă creaţie enciclopedică şi cultă şi până la enciclopedismul „folcloric“ oral de unde ezoterismul cult, getic, ce se constă anterior, nu s-ar exclude. Sinteza lor nu va aparţine acestei epoci.

IV. Şcoala literară de la Tomis

În cuprinsul Scythiei Minor, cel dintâi literat cu notorietate hotărâtă fuse, fără de îndoială, Betranion, un cappadocian venit în Pont la o vreme indeterminată, păstorind la Tomis pe la 369 d.H., când se împotrivi împăratului Valens, un arian, şi îl obligă pe acesta să-l ierte pentru neascultare. Ar fi de bănuit, prin aceasta, o diriguire îndelungată de vreme ce vocea lui nu era dintre cele nesemnificative21? Consemnările asupra lui Betranion întăresc această supoziţie. Contemporanii îl considerau „un bărbat destoinic şi renumit pentru viaţa sa virtuoasă22 şi socoteau că „şi-a înflăcărat cugetarea cu râvnă“23. Ideea de „virtute“, invocată aci, presupune, poate, şi nişte creaţii de îndreptare morală pe lângă omiletica sigură, şi anti-ariană, care însă nu s-a păstrat. Oricum ar fi, lui Betranion îi aparţine o epistolă către Sf. Vasile cel Mare din Cesareea Cappadochiei (la 373-374), document ce s-a pierdut dar înţeles prin deducţie din cele două răspunsuri pe care acesta i le trimite24. Betranion elogia, deci, pe „fericitul bărbat Eutihie“, apreciindu-l pentru „virtute“ şi „lăudând patria“ lui „ca pe una care a oferit seminţele credinţei“ şi nu-i fără sens se a observa că noţiunea de „patrie“ există aici, într-un chip demn de subliniere, în acest epistolier cu aspect cosmopolit. Apoi, se comunicau unele erezii „răsăritene“ de la Dunărea de Jos, care pot fi cele ariene. Acestea erau neliniştitoare pentru Betranion însă nu şi pentru Sfântul Vasile cel Mare ce socotea preferabil „să se lase ceva timp pentru ordinea lumii“, nădăjduind în „readucerea la pacea de la început“. Corespondenţa are farmec şi ne arată un Betranion ne-subaltern şi preţuit pentru „frumuseţea celor scrise“. Aceasta ar fi ceea ce denumim azi „filocalie“ căci la esteticul propriu-zis sunt adăugate „iubirea“ sacră şi „admiraţia pentru martiri“. Sigur este însă că Betranion era un scriitor în toată puterea cuvântului şi susţinerea că lui i-ar aparţine „Pătimirea lui Sava Gotul“25 nu pare imprudentă deşi nu avem dovezi în această materie. Dar o probabilitate există, căci acest „Martyriou tou aghiou Saba Gothou“ 26 arată o distincţie în stil şi o năzuinţă înspre „doctrina curată“ inteligibile şi din epistolierul episcopului de la Tomis27.

”Direcţia cappadociană“ apare frecvent în această literatură, unde „epistola“ rămîne foarte cultivată. O scrisoare, trimisă tot către Sfântul Vasile cel Mare, însă de către Iunius Soranus28, guvernator al Scythiei Minor (la 370-375 d.H.) vine din mediu laic deşi cuprinsul este tot confesional. Deşi pierdută, epistola are un conţinut deductibil, căci Sfântul Vasile cel Mare răspunde foarte precis29, pe puncte, ceea ce ar presupune că şi în compoziţia lui Iunius Soranus exista o disciplină aproape militară. Acesta era, s-ar putea crede, o personalitate de vază, de vreme ce Sfântul Vasile cel Mare socotea că îi este „cu neputinţă“ să-l uite în rugăciunile lui; un ins studios, elogiat pentru că şi-a amintit de „învăţături“, animat de o etică tolerantă şi cu o înţelegere creştină mărturisită. Sunt încheieri ce pretind un reazem în epistola ce primise şi e fapt sigur că într-însa el anunţa protecţia pentru cei persecutaţi ca şi dorinţa de a trimite în Cappadocia moaşte de martiri: „Bine vei face – zice Sfântul Vasile cel Mare – dacă vei trimite în patrie (în Cappadocia, de unde provenea destinatarul) rămăşiţe pământeşti de martiri, dacă cu adevărat, după cum mi-ai scris, acolo (peste Dunăre) prigoana face şi acum mucenici“. Înţelegem, deci, că guvernatorul făcuse un reportaj al nenorocirilor abătute asupra creştinilor de la Dunăre, ce s-a pierdut ca şi altele, şi, lipsind urmele, nu-l putem decît presupune. Orişicum ar fi, acesta nu-i document privat şi trebuie socotit literatură.

Nici opera lui Terenţius (ce îl urmează, ca episcop, pe Betranion) nu-i cunoscută, deşi ipoteza ei se întemeiază pe cîteva deducţii ce o fac probabilă. Participase (în 381 d.H.) la Sinodul II ecumenic de la Constantinopol, aderând la condamnarea macedonismului (erezie recentă) şi, ca să-l confirme în credinţa-dreaptă, împăratul Teodosie I îi încredinţează un fel de directorat doctrinar prin părţile nordice ale lumii romane30. Este o misiune care pretinde autoritate. Dar dacă va fi scris ceva, aceasta trebuie să fi fost o polemică anti-ariană, foarte necesară atunci şi împotriva lui Eunomius (doctrinar arian) surghiunit la Halmyris, prin decizie imperială31, şi foarte probabil înclinat să facă prozeliţi şi printre localnici.

Oricum, directoratul lui Terenţius nu fuse durabil căci la 392 d.H. îl găsim, la Tomis, pe Teotim I, „scit de neam“ 32 (aşadar, după etnonimia integraţionistă a vremii, un daco-roman) cu o notorietate pe care trebuise s-o câştige într-o acţiune prelungă. Opera lui – a cărei înfăţişare e rezumată de Hyeronimus33 în acest fel: „a publicat în formă de dialog şi, în stilul vechii elocinţe, opere scurte şi comatice“ – este a unui moralist de cultură elină clasică. Nota sapienţială e subînţeleasă aci căci acest „zeu al romanilor“ (cum îl denumeau hunii) era un filosof şi un ascet ce scrises, probabil, şi o „îndreptare“ monahală, de uz practic34. Se reţinea, în spirit getic, de la mâncare şi a presupune că ar fi fost un adept al zalmoxianismului adaptat la isihia creştină nu e cu totul de negândit. În orice caz, ceea ce i se păstră, prin intermediul lui Ioan Damaschin35, arată o strălucită înclinaţie apoftegmatică şi o ştiinţă a elocinţei exercitată mult şi bine, căci Teotim I era şi un autor de omilii. Era, într-adevăr, un orator cu o notorietate recunoscută, de vreme ce, la 403 d.H., apărase, la Constantinopol, pe Ioan Hrisostom cu ocazia unei dispute în marginea operei lui Origene. Acest episod ne îndeamnă să presupunem şi existenţa vreunui tratat doctrinar, în spirit ioanit, confirmând adevărul poziţiei origeniste şi, poate, încă una din nenumăratele „cărţi pierdute“ în această literatură de pîrjoliri.

Pierdute sunt şi contribuţiile lui Timotei de Tomis, prezent, în 431 d.H., la sinodul din Efes, unde îl aflăm între cei ce condamnă nestorianismul; dar de vreme ce „împotrivirea la Nestorius“ este, în Tomis, continuă şi stăruie mult, pînă către 550 d.H., începuturile acestei atitudini trebuie fixate aci. Anti-nestorian mai este, curînd după Timotei, şi Ioan de Tomis (urmaşul lui, poate direct), a cărui contribuţie, în 448-449 d.H., divulgată la Constantinopol rămâne fundamentală36 şi se menţionează frecvent în materie anti-eretică. Aceste „Sermones“, ajunse în nesemnificative fragmente până la noi37, sunt un soi de tratate contra monofiziţilor, întrebuinţând forma dialogului şi trebuie socotite a sprijini, mai apoi, la 451 d.H., doctrina calcedoniană. Notorietatea lui era, de altminteri, considerabilă şi Marius Mercator (un „vânător de eretici“38, de obedienţă augustiniană) cunoscându-l la Constantinopol, îl socotea între cei mai de seamă învăţaţi ai timpului“ şi un fel de autoritate supremă anti-nestoriană39. Dar mai mult chiar decît atît căci această poziţie a lui Ioan de Tomis, fundamental sintetică şi respingând, în conflictul monofizit, atât pe nestorieni cât şi pe eutihieni, stăruie în „Şcoala de la Tomis“ şi adevăratul ei doctrinar acesta trebuie, cu probabilitate, socotit.

Ea se continuă în aceleaşi date. Când, în 458 d.H., Teotim II fu convocat de împăratul Leon I40 ca să arbitreze şi el în conflictul monofizit, se observase, astfel, că Bizanţul aştepta lumini şi de aici. Leon I cerea, de fapt, „să i se dea în scris părerea asupra articolelor de credinţă ce s-au decis la Calcedon“ şi, la acestea, Teotim II declară ascultare deplină continuînd astfel pe Ioan, predecesorul şi, poate, magistrul lui. Teotim II scrie în latineşte, ca şi ceilalţi tomitani, dar cu o eleganţă de administraţie confesională unde precizia adresării pompoase e subînţeleasă: „Domino piisimo et christianissimo imperatori nostri Leon“. Şi ştiinţa disociaţiei este impresionantă. El desparte doctrina legitimă („simbolul“ calcedonian) de uzurpările eretice şi se încrede în valoarea tradiţiei, invocă, înainte de toate, mărginirea cunoaşterii prin revelaţia făcută pe canal patristic. E, poate, în aceasta, ceva din formula Marelui Anonim, a lui Lucian Blaga, presimţit acum într-o manieră ce nu se poate explica.

De aci şi până către 520 d.H. documentele tac deşi polemicile monofizite se intensificaseră. Dar când, la 518 d.H., Paternus apăru în documente, cu rang de mitropolit, se dovedi că în Scythia Minor viaţă culturală se întărise şi cunoscuse chiar extensiuni. Un Ştefan de Callatis, ierarh local, probabil contemporan cu Paternus42, indică, prin prezenţă, că aceasta nu-i doar o ipoteză. Asupra lui Paternus ştirile sunt puţine şi ceea ce ştim ne înfăţişează un tradiţionalist şovăielnic, neliniştit de „formula monahilor sciţi“, ce nu înţelege. Mai mult chiar, neînţelegător fiind, el îi şi repudiază, făcându-i să-l desconsidere şi să plece, spre aprobare, la Bizanţ şi la Roma. Va fi fost un cărturar „reacţionar“ şi conservator, după cum se presimte. Însă scrieri nu i se păstrează şi semnătura ce o depune, al şaptelea între douăzeci de ierarhi, pe o scrisoare trimisă, de la Constantinopol, papei Hormisdas, la Roma, nu-i decît un act convenţional. Poate, însă, că unele apoftegme (precum aceasta, despre ajutorul spiritual dat „de un frate altui frate“ care este „ca un zid inexpugnabil, ca o cetate întărită“), îi vor fi plăcut acestui Paternus, şi el un „scit“ de la Tomis.

Combătuţi de eparh, „monahii sciţi“ sunt însă nişte autorităţi în materie de doctrină, ce fac, prin contribuţie păstrunzătoare şi tenacitate, să se stingă polemicile monofizite. Aceştia ca, de altminteri, şi ceilalţi tomitani, sunt nu „sciţi“ şi nici goţi43, căci arată o cunoaştere perfectă a latinei, o gândire europeană cu lărgime de vederi (apropiată de Dionysius Exiguus) şi dispreţ pentru barbarii ajunşi, prin migraţie, la Dunăre. Avem, fără de îndoială, de-a face cu nişte daco-romani. Pe la 519 d.H., aceşti danubieni, între care Ioan Maxenţius, Petru, Leonţiu şi încă un Ioan, Lector acesta, ajung la Constantinopole înfăţişând către Patriarh o soluţie denumită curînd „formula monahilor sciţi“. Respinşi însă şi de Bizanţ, ca şi în Pont, „sciţii“ iau calea Romei unde rămân un an şi mai bine deşi nu au, în cele din urmă, vreo recunoaştere mai de seamă. Însă, deodată, veni vestea că „formula“ lor fuse admisă, pe neaşteptate, la Constantinopol, prin stăruinţa lui Justinian şi, de îndată ce acesta deveni împărat, fuse introdusă chiar şi în documentaţia canonică. E o „contribuţie“, fără îndoială, chiar dacă de însemnătate ce „datează“ şi care, mai încoace, fuse pierdută, diluată ori chiar uitată. Însă opera literară nu se vestejeşte şi denotă ştiinţă a demonstraţiei, foarte probabil că exercitată prelung. Priviţi atent, aceşti monahi din ţinuturile dunărene sunt instruiţi în hristologie şi cunosc ceea ce trebuieşte spre a combate, cu o logică admirabilă, orice abateri de la ceea ce ei consideră a fi „simbol calcedonian“. Acum înţelegem că, de fapt, danubienii ajunşi la Roma erau nişte calcedonieni fundamentalişti.

Opera s-a păstrat şi încă se mai discută, măcar din punct de vedere istoriografic şi literar dacă nu confesional. O parte se alcătuise prin colaborare, alta este produs individual. Două sunt creaţiile colective, semnate de patru dintre aceşti monahi „sciţi”: o „Epistolă“, arătând un program44 şi o „Charta Petri Diaconi“45, completând ceea ce conţinea „epistola“. Acestea sunt destinate unei publicităţi europene şi au drept adresanţi, între alţii, pe doctrinarii africani Fulgenţiu de Ruspe şi diaconul Fulgenţiu Ferrandus de Cartagina, alungaţi în Sardinia de regele vandal Trasamund, probabil un arian. Erau cu adevărat „contribuţii“ şi se preţuiau în felul lor, căci adeziunea ce o arată, într-un răspuns, Fulgenţiu de Ruspe46 nu e fără semnificaţie şi, de fapt, nici nu atîrna prea uşor.

Însă contribuţia principală aparţine lui Ioan Maxenţiu, un teoretician şi un căuzaş; îl aflăm la 519 d.H., la Constantinopol spre a-l convinge pe împăratul Justinian să adopte „formula scită“. El este autorul unui „Libellus fidei“47, al unor „Dialogi contra nestorianos“, în două cărţi48, precum şi al câtorva opuscule, de felul unui „simbol al fidelităţii“49 şi al unei „cărţi împotriva acefalilor“50. Sunt tratate scurte şi concepute cu o precizie impunătoare, arătând un stilist muşcător şi înzestrat cu un simţ al logicii dobândit nu doar prin instrucţie ci şi prin exerciţiu. „Dialogurile“ au un aspect maieutic ce poate fi un argument pentru a se bănui o citire atentă a lui Platon. O „Responsi adversus Hormisdae Epistolam XXVIII“51 e o capodoperă de exegeză a falsului, făcută cu un remarcabil spirit de fineţe şi cu o practică a ironiei de înaltă clasă literară.

Dar operă mare nu ne dădu numai acesta. Nu-i exclus ca Leontius, aflat între „monahii sciţi“, să fie, de fapt, Leonţiu de Bizanţ, născut la Constantinopol pe la 480 d.H. şi ajuns, mai târziu, o notorietate a vremii, avînd şi operă fundamentală şi durabilă. Înrudirea cu generalul Vitallianus de Zaldapa, un daco-roman, precum şi influenţa lui Ioan Maxenţiu asupra cercetărilor lăsate de Leonţiu – ce s-a verificat – întăresc această ipoteză ce aproape că nici nu se mai pune în discuţie52. Ca şi Ioan Maxenţiu, el este un polemist însă de structură psihologică mai echilibrată şi de-aceea înclinaţia către „tratat“ îl ajută mai mult decât pe mentorul lui tomitan. Un tratat doctrinar, în spiritul lui Maxenţiu, e „Adv. Nestorianos“53 şi tot în contra nestorienilor şi eutihienilor sunt şi alte trei cărţi concepute în acelaşi fel54. Sub forma dialogului e alcătuită o refutaţie a lui Severus de Alexandria55, iar împotriva „fraudelor apolinariste56 Leonţiu de Bizanţ concepe o altă respingere hotărâtă. Alte contribuţii sunt reunite în chip de „Scholii“57, ceea ce îl arată drept cunoscătorul acestei specii de erudiţie elenistică. Prin raport la Ioan Maxenţiu, opera lui ilustrează un moment mai îngăduitor cu înfăptuirile perisabile deşi sunt nu puţine argumente spre a se extrage de aci ideologia din „Libellus fidei“ şi a demonstra, deci, înrâurirea exercitată asupra lui Leonţiu de căte tomitan.

Dacă Ioan Maxenţiu ar fi, cu probabilitate, maestrul lui Leonţiu de Bizanţ, Petrus Diaconus rămâne, încă, o personalitate enigmatică. Acestuia trebuie, aşa cum s-a zis, să-i atribuim invenţia „formulei scite“ şi iniţiativele ce îi făcură pe monahii danubieni să tulbure mediile bizantine şi romane de erudiţi? El este, în orice caz, acela ce semnează cel dintâi „Epistola“ către Fulgenţiu de Ruspe, precum şi „Charta“ înfăţişată, la Roma, papei Hormisdas. Dacă acest Petrus Diaconus este acel „Petrus Episcopus“ pe care Dionysius Exiguus îl elogiază într-o „praefatio Dionisii“58, trimiţându-i traducerea „anatematismelor“ lui Chiril din Alexandria, atunci avem în el un erudit, de „strălucită podoabă“ (după vorba lui Dionysios) şi, deci, pe încă unul dintre scriitorii Scythiei Minor ce lasă operă sigură şi impunătoare.

Contribuţia daco-romană, de Scythia Minor, nu se încheie, cu toate acestea, aci, căci pe la 549 d.H. apucă să susţină punctul de vedere rigorist în contra abaterii monofizite şi Valentinianus de Tomis, autor al unei epistole, scrisă în latineşte, către papa Vigilius al Romei. Scrisoarea lui e pierdută, însă răspunsul papal, din 18 martie 550 d.H., ne îngăduie să deducem cu uşurinţă dezideratele „scitului“59. El cere recunoaşterea unui element doctrinar „de control“, constând în respectarea simbolului calcedonian, reproducînd punctul de vedere tradiţional „scitic“ şi nu altfel gândeau Ioan de Tomis şi Teotim II, precum şi Ioan Maxenţiu, deopotrivă cu „monahii sciţi“. Aceasta, credea Valentinianus, era o necesitate, căci altfel s-ar fi putut să se întindă „tulburările“, ajunse mai demult şi la Tomis unde chestiunea „celor trei capitole“ fusese cu greu clarificată.

Sunt, pretutindeni aici, indicii de viaţă culturală cu o anumită febrilitate şi această „agitaţie“ în polemici doctrinare trebuie socotită a fi caracteristica literaturii ce ne-o lasă, în latineşte, Scythia Minor. Iată, deci, un gen de universalitate locală, o soluţie a „periferiei“, un „centru de concluzii“ lângă Limes.
BIBLIOGRAFIE


Studiile fundamentale asupra literaturii străromâne sunt acelea ale lui Ioan G. Coman – „Scriitori bisericeşti din epoca străromână“, Bucureşti, 1979, şi mai ales, ale lui Nestor Vornicescu – „Primele scrieri patristice în literatura noastră sec. IV-XVI“, Craiova, 1984, unde e demonstrată, în mod convingător, atât existenţa acestor creaţii şi autoritatea lor în vremea Evului Mediu timpuriu, cât şi continuitatea în literatura română.

1. Asupra sensului pre-creştin al filosofiei lui Zalmoxis cf. Celsus, la Origene – „Contra Celsum“, III, 34; Clement Alexandrinul – „Stromata“, IV 8, 57ş 2, 58; Grigorie de Nazianz: „Carmina“, II, 7, VV.274-275.

Esenţiale sunt şi studiile lui Ioan G. Coman – „Zalmoxis. Un grand probleme géte“, 1939, extras din „Zalmoxis“ II, 1939, şi „Décénée, ed. Paul Geuthner, Paris, 1943.

2. Documentată, între altele, de Eusebiu de Cezareea (+ 340, în „Eccl. Ist., III, 1, 1-3), în nişte apocrife siriene despre Sfântul Andrei, la Hippolit Romanul şi Origene (cf. Nicolae Corneanu – „Studii Patristice“, Timişoara, 1984, p.253 şi, mai ales, Epifanie Norocel – „Pagini din istoria veche a creştinismului la români“, Buzău, 1986, 19-46), unde e utilizat folclorul românesc asupra Sf. Andrei, cel care „leagă gura lupilor“ daci). Un corpus folcloric andreian, extras din folclorul românilor, ar completa, pe canal etnoistoric, imaginea asupra originilor creştine în Carpaţi şi la Dunăre.

3. Ion Horaţiu Crişan – „Burebista şi epoca sa“, Bucureşti, 1976.

4. Despre „passiones“ studiul fundamental e al lui H. Delehaye – „Les Passions des martyrs et les genres littéraires“, Bruxelles, 1921.

5. Herbert Rosweyde – „Vitae Patrum“, Antwerpen, 1615, reprodusă în „Acta Sanctorum“, ed. de Bollandisti t. XXIX (t.II Iulie), Paris-Roma, 1867, p.538-551.

6. J. Zeiller – „Les origines du christianisme dans les provinces dannubienes de l’Empire Romane“, Paris, 1918, p.80.

7. Ed. H. Musurillo – „The acts of the Ch. Martyrs“, Oxford, 1979, p.294.

8. Ibid., m.p. 298.

9. Menţionată de Theofilact de Ohrida – „Historia martyrii“, XV martyrium, în Migne, „Patrologia Graeca“, CXXVI, col.220 A.

10. „Martyrologium Hieronimyanum“, ed. J.B. de Rosi – L. Duchesne, t.II, p.49 şi t.II, 2, p.211, n.19.

11. Nestor Vornicescu – în „Îndrumător patriotic“, Craiova, 1985, p.20-21.

12. H. Mussurillo – „The acts…”ş ibid., p.272-279.

13. Cf. F. Cumont – „Les actes du Saint Dasius“, în „Analecta Bollandiana, 1879, p.8-9.

14. Baudoin de Geiffier – „Le passion des Saint Cyriaque et Paul“, în „Analecta Bollandiana“, t.LX/1942, p.1-15.

15. „Pătimirea lui Aemilianus“, ed. P. Boschius, în „Acta Sanctorum Julii“, Paris-Roma, 1868, p.373-377.

16. „Teodoret de Cyr – „Eccl. Ist.“ III, 6, 5.

17. Prosper d’Aquitania – „Chronicon ad annum 362“, în Migne – „Patrologia latina“, LI, col.580.

18. „Ausgewahlte Martyrakten, ed. Knopf. Kruger, 3 auflae, Tubingen, 1929, v.p.1991-24.

19. Emilian Popescu – „Inscripţiile din secolele IV-XIII descoperite în România“, ed. Academiei, 1976; cf. M. 317, 318, 319, 320, 33, 324.

20. Emilian Popescu – ibid.; nr.316.

21. 21. J. Zeiller – „Les origines…“, p.172

22. Sozomen – „Eccl. Ist.“, VI, 21, în Migne, „Patrologia Graeca“, LXVII, col.1343.

23. Teodoret de Cyr – „Eccl. Ist.“, IV, 31, P. G., LXXXII, col.1195 A.

24. Vasile cel Mare – „Epistole“ nr.164 (Migne, P.G. XXXII, 635-637) şi nr.165 (Migne, P.G., XXXII, 637-640).

25. Între alţii J.Mansion – „Les origines du Christianisme chez les Goths“ în „Analecta Bollandiana“, 1919, p.14 u.; E. Van Gauwerbergh – „Dictionnaire d’histoire et de geographie eccl.”; fasc. LVII-LVIII, Paris, 1938, col.619; Nestor Vornicescu – „Primele scrieri patristice în literatura noastră, sec. IV-XVI“, Craiova, 1984, p.39.

26. Tipărită şi de H. Delehaye – „Saints de Thrace et de Moésie, în „Analecta Bollandiana“, XXXI (1912), Bruxelles, p.216-221.

27. Alte ipoteze atribuie „Pătimirea Sf. Sava Gotul“ prelatului Sansalas de la Buzău (cf. H. Delahaye; ibid. p.221), ceea ce este oricum mai de crezut decât a închipui drept autor pe Ascholios de Thessaloniki, sub al cărui nume s-a aflat „Scrisoarea“ conţinând „Pătimirea“. „Atribuirile sunt extrem de întâmplătoare“, în aceste epoci (cf. Manlio Simonetti – „La letteratura cristiana greca e latina“, Sansoni, Milano, 1969, p.381) şi sunt necesare măsurători noi spre a definitiva o atribuire corectă.

28. Despre Iulius Soranus ca adresant al scrisorii Sf. Vasile cel Mare: cf. J. Mansion – „Les origines…“ în „Analecta Bollandiana“, (1914), p.12 şi H. Delehaye – „Les Saintes de Thrace”…, p.228.

29. Vasile cel Mare – epistola nr.155 în Migne – P.G., XXXII, 611-614.

30. Sozomen – „Eccl. Ist.“, VII, 9 în Migne, P.G., LXVII, 1440 A.

31. Philostorius – „Eccl.ist.“, X, 6.

32. Sozomen – „Eccl.ist.“, VI, 21 (în Migne, P.G., LXVII, 1345) şi Socrates – „Eccl.ist.“, VI, 12 (Migne, P.G., LXVI, 701 B)

33. Hyeronimus – „De viris illustribus“, 131 (ed. Richardson – „Texte und Untersuchungen“, XIV, 1/1896, p.54.

34. Ioan G. Coman – în „G. B.“, 1/1957, p.49.

35. Ioan Damaschin – „Sacra Parallela“, litera, titlul IX, Migne, P. G. XCVI, 241 A, 320 D.

36. Cf. Dom Germain Morin – „Le témoignage de Jean de Tomis sur les héresies de Nestorius et d’Eutychès“, în „Journal of theol. Studies“, VII, 1905, p.74-79.

37. Publiate în „Ioannis Tomitanae Episcopi Opuscula“ – ed. F. Gloriae Turnholti, 1978, „Corpus Christianorum“, series Latina LXXXV A, p.234-239, ca şi de Dom Germain Morin – ibid. p.74-77.

38. Manlio Simonetti – „La letteratura…“, p.380: despre Marius Mercator cf. S. Prete – „Mario Mercatores polemista anti-pelagiano“, Torino, 1958.

39. Marius Mercator în Migne – „P.L“ XLVIII, 1088, CD.

40. Scrisoarea lui către mai mulţi doctrinari – în „Acta Conciliorum“, ed. J. Hardouin, II, Paris, 1714, col.689-691; „Theotimo Tomitano“ menţionat la col.691.

41. Scrisoarea lui Teotim II la J. Mansi – „Sacrorum Conciliorum nove et amplissima collectio“ 1762, VII, 545, ABC.

42. Epifanie Norocel – „Pagini din istoria veche…“, p.70.

43. Cum pretind B. Altaner şi Ed. Schwarz – „De monachis Schythie“, în „Acta Conciliorum oecumenicorum“, IV, 2, p.5.

44. În „Corpus Christianorum“, series latina, LXXXV, A. Turnholti, 1978, p.155-172.

45. „Charta Petri Diaconi“, în Migne, P.L., vol. LXV, col.442-451.

46. Fulgenţiu de Ruspe, ep.17, în Migne, „P.L.“, LXV, col.18-21.

47. „Libellus fidei“ – în „Corpus Christianorum“, series latina, LXXXV, A. Turnholti, 1978, ed. F. Glorie, p.5-25.

48. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 115-158.

49. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 89-90.

50. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 111-116.

51. În Migne P.L., LXXXVI, 1 şi „Acta Conciliorum oecumenicorum“, ed. Schwars, 2, 1914, p.44-45.

52. Identificarea lui „Leonţiu Scitul“ cu Leonţiu de Bizanţ e susţinută, cu diferie argumente, de Fr. Loofs – „Leontios von Byzanz“, în „Realencyclopedie fur protestantische theol. Und Kirche“, Leipzig, 1902; V. Ermoni – „De Leontio Byzantino“, Paris, 1895; B. Altaner – „Kleine patristiche schriften“, Band 83, Berlin, 1967, p.378-379, şi, mai ales, D. Stăniloaie în „Mitropolia Olteniei“ nr. 3-4/1985, p.210-211, arătând, acesta de pe urmă, că e greu de imaginat a exista într-o epocă două personaje diferite cu acelaşi nume, aceeaşi vârstă, aceleaşi idei şi influenţate în acelaşi fel de Ioan Maxenţiu.

53. Migne, P.G., LXXXVII, 1, col.1748-1768.

54. Migne, P.G., LXXXVI, I, col. 1267-1396.

55. Migne, P.G., LXXXVI, col.1901-1946.

56. Migne, P.G., LXXXVI, col.1947-1976.

57. Migne, P.G., LXXXVI, I, col.1193-1268; col.1399-1768; col. 1789-1901.

58. Dionysius Exiguus în Migne, „P.L.“, LXVII, 9 D – 12 B.

59. „Epistola Vigillii Papae ad Valentinianum episcopum Tomitanum“, în Migne, P.L., LXIX, col.51-54 şi în J. Mansi – „Sacrorum Conciliorum nove et amplissima collectio“, 1762, IX, p.359-361.

1987

___________________________________________________________________________________________________________


Prof.Dr.DUMITRU BALAET -CONSTITUIREA MITURILOR FUNDAMENTALE

Aspecte ale folclorului literar străromân

1. Cercetările ştiinţifice încep să contureze din ce în ce mai mult o perioadă cu profil distinct, de mare importanţă în dezvoltarea poporului român. Este vorba de epoca străromână, situată între secolele III şi VI ale erei noastre. Primii care au resimţit nevoia şi au dispus de posibilitatea ştiinţifică de a detaşa o astfel de epocă au fost lingviştii. Ei au observat încă de mult timp asemănările fundamentale de structură între dialectele limbii române (dacoromân, aromân, meglenoromân şi istroromân). Pornind de la asemenea constatări, s-a putut stabili adevărul că asemănările respective nu puteau lua naştere prin dezvoltarea paralelă separată a dialectelor din limba latină (ceea ce ar fi dus în mod logic la apariţia de noi limbi romanice), ci pe baza unei limbi române comune, unitare la început, care s-a detaşat apoi, prin schimbarea condiţiilor geografico-istorice iniţiale, în dialectele pe care le cunoaştem azi. Ovid Densusianu mai întîi1, apoi Sextil Puşcariu2, Al. Rosetti3, I. I. Russu4 ş.a. au precizat din ce în ce mai clar ideea că unitatea dialectelor limbii române s-a bazat pe un spaţiu geografic unitar, acela al României Orientale, în care s-a dezvoltat omogen din limba latină, pe substrat tracic, o limbă nouă, comună, româna primară sau străromâna, a cărei despărţire în dialecte a fost determinată, începînd din secolul al VI-lea, de aşezarea între diversele ramuri de români, a unor puternice mase de populaţii slave.

Cercetările din ultimul timp scot tot mai mult în evidenţă faptul că perioada istorică dintre secolele III şi VI – respectiv dintre părăsirea Daciei de către Aurelian (271) şi invazia slavilor în Peninsula Balcanică – a fost nu numai epoca unui remarcabil fenomen etnico-lingvistic, acela al formarii poporului român şi a limbii române unitare, cu caractere tipice, comune tuturor dialectelor ei, ci şi perioada unui strălucit fenomen de înflorire culturală străromână5, cu rezonanţe europene profunde în lumea creştinismului primitiv, precum şi în dezvoltarea ulterioară specifică a propriei noastre culturi.

Desigur, în profilarea epocii străromâne şi în conturarea pe ansamblu a trăsăturilor ei în plan etnic, istoric, lingvistic, cultural, cercetările se află abia la începuturile lor. Suntem încă departe de a sintetiza întregul material faptic care se cere investigat în vederea precizării unei imagini de ansamblu atît de necesare. Ce ne poate spune în această privinţă folclorul, alături de alte domenii ale cercetării? Aduce el o lumină a sa specifică, pe un astfel de drum? Iată întrebări la care vom încerca să răspundem în continuare, fără a oferi soluţii definitive şi atotcuprinzătoare, care nici nu sunt posibile în stadiul actual al cercetărilor pe această linie.

Metodologic vorbind, abordarea faptelor de folclor în scopul pe care ni-l propunem aici, cere o perspectivă interdisciplinară, cu o mare diversitate a punctelor de vedere din care se porneşte. Se cuvine să amintim că sugestia decelării unui stadiu străromân în dezvoltarea folclorului nostru a venit tot din direcţia lingvisticii. Ovid Densusianu este deschizător de drumuri şi în această privinţă6. După concepţia lui, faptele de folclor comune în două sau mai multe dialecte ale limbii, au şi ele o origine străveche, cînd elementul etnic român iniţial nu se separase încă şi trăia pe ambele maluri ale Dunării într-o continuitate şi comunitate deplină de viaţă.

Aplicînd în practică ideea lui Densusianu, mai întîi Tache Papahagi7, apoi Adrian Fochi8 – acesta din urmă cu o metodologie ştiinţifică mult îmbunătăţită – au reuşit să lumineze aspecte străromâne deosebit de revelatoare în privinţa cîntecului epic tradiţional comun în dialectele dacoromân şi aromân. Pe baza unei asemenea cercetări, ultimul dintre cei menţionaţi ajunge la concluzia că „peste 35% din subiectele epice ale aromânilor îşi găsesc corespondenţă deplină în folclorul dacoromân, ceea ce, ştiind că ambele idiomuri s-au despărţit de circa 1000 de ani, este remarcabil şi dovedeşte că în perioada de comunitate străromână, unitatea culturală ce exista în cuprinsul romanităţii de răsărit era – cu adevărat – o mare şi impresionantă realitate”9.

Autorul întreprinde analize amănunţite pentru un număr mare de teme şi motive ale baladei noastre populare, ajungînd pentru fiecare din ele la o seamă de concluzii specifice şi, totodată, derivate din caracterul cuprinzător al problemei. De pildă, în cazul Mioriţei, el constată prezenţa motivului în cinci variante aromâne de tip colind, ca acelea descoperite în nordul Transilvaniei. Ele au, cu toate, în centrul lor episodul testamentar al ciobanului. Aceasta înseamnă că nucleul de bază al motivului mioritic „s-a constituit încă înainte de despărţirea noastră dialectală. Suntem cu acest episod, în plină epocă străromână”10. Evoluţia către formele baladice mai complexe a motivului mioritic în zonele geografice centrale ale românimii şi păstrarea lui într-o formă mai primitivă în cele periferice (Macedonia şi nordul Transilvaniei) demonstrează modul cum a luat naştere, prin contopire şi sinteză de motive folclorice diverse, una din creaţiile spirituale fundamentale ale poporului român. Această creaţie îşi face marcată prezenţa, după cum vedem, încă din epoca sa de geneză etnică.

Cercetarea lui Adrian Fochi dovedeşte şi faptul că „din lotul celor ce ţin de perioada străromână a culturii noastre”11 face parte şi motivul jertfei zidirii sau al Meşterului Manole, prezent şi el la aromâni în opt variante, toate comune ca stadiu incipient de dezvoltare cu cele descoperite în ultimul timp în extremităţile de nord ale Transilvaniei şi în folclorul maghiar învecinat. Acestea dovedesc din nou caracterul evolutiv, dinamic al zonelor centrale ale unui motiv folcloric şi conservator al periferiilor sale.

Pe lîngă aceste motive fundamentale, cercetătorul analizează încă 15 alte subiecte epice comune ale folclorului dacoromân şi aromân. Iată cîteva dintre acestea: Voica sau blestemul mortului; Ciobanul care şi-a pierdut oile; Metamorfoze sau nepotriviri în dragoste; Vălean sau otrăvirea iubitului; Milea sau fidelitatea soţiei; Uncheşii sau întoarcerea soţului la nunta soţiei sale etc. În toate se probează „unitatea culturală a străromânilor, de dinainte de despărţirea lor dialectală” ca un bun cîştig pentru ştiinţa românească”12.

La aspectele comune de structura epică, Adrian Frochi adaugă şi aspectele comune de realizare artistică: aceeaşi organizare din punct de vedere metric a versului pe cele două scheme de 5/6 şi 7/8 silabe; prezenţa rimei şi monorimei, care nu există în poezia epică a celorlalte popoare balcanice, cu excepţia albanezilor; perfectul simplu ca timp al naraţiunii etc., dovedind şi prin aceasta că „tot ce constituie poezie la dacoromâni şi la aromâni este o dovadă despre unitatea străveche a ambelor ramuri ale romanităţii orientale”13.

2. Motivele epice cu aspecte atît de revelatoare în conturarea unei epoci străromâne a folclorului nostru se alimentează la rîndul lor dintr-un fond mitologic mai general care stă la temelia întregii noastre culturi populare. Studiul acestui fond mitologic, în elementele sale evolutive este o altă cerinţă a decelării unei epoci străromâne în dezvoltarea folclorului românesc. Pe această linie, acela care a adus contribuţia de sinteză cea mai valoroasă este Romulus Vulcănescu14. În evoluţia mitologiei române el distinge trei mari etape: substratul, venind din epocile preistorice pînă în perioada daco-romană; adstratul, caracteristic Evului Mediu timpuriu şi stratul, care formează partea cea mai recentă a acestui fond mitologic, datînd cam de pe la începuturile culturii noastre scrise pînă în prezent şi influenţînd deopotrivă ambele laturi ale creaţiei româneşti (populare şi culte)15. Desigur, epoca străromână se situează din acest punct de vedere în adstrat. De aceea, ne interesează în mod deosebit modul cum caracterizează cercetătorul adstratul mitologic al culturii noastre. Acesta formează „perioada de evoluţie internă rezultată în Evul Mediu timpuriu, în care constatăm, pe de o parte, contaminări, influenţe şi calchieri provocate de convieţuirea parţială cu unele grupuri alogene provenite din migraţia popoarelor euro-asiatice şi asimilarea unor grupe etnice migratoare în aceleaşi condiţii; pe de altă parte, adaosuri şi retuşări mitice rezultate din influenţa paralelă a creştinismului popular, ca şi a celui clerical bizantin. În adstratul mitologic s-a dat o bătălie, cînd surdă, cînd violentă, între mitologia daco-romană şi mitologiile popoarelor migratoare şi paralel cu mitologia creştină poporană în plină expansiune”16.

După cum se vede, problemele fondului nostru mitologic din adstrat sunt extrem de complexe şi încă puţin luminate ştiinţific din unghiul de vedere al unor cercetări adecvate. Mitologia română propriu-zisă în această epocă s-a format. Folclorul oferă un cîmp de cercetare de o mare diversitate pe această linie. Mai ales impactul elementelor de mitologie creştină cu un fond mitologic mai vechi, venind din substratul daco-roman, dezvăluie multe din trăsăturile epocii la care ne referim. Desigur, aici trebuie să distingem între influenţele unui fond creştin primar şi un fond creştin tîrziu, cu aspecte ecleziastice mai pronunţate. Unele distincţii importante de această natură s-au făcut, de pildă, în domeniul cercetării colindelor. Astfel, s-a constatat că inserţia elementelor creştine în colinde „a luat proporţii, după toate indiciile, abia în ultimele trei-patru secole, ca efect al circulaţiei mai intense a apocrifelor şi sub presiunea influenţei sporite a bisericii”17. Dar, după părerea aceleiaşi cercetătoare, „există în colindă şi un strat creştin primitiv. Pare de pildă plauzibil ca la constituirea colindelor care-l înfăţişează pe Iisus în mijlocul turmei să fi contribuit şi simbolul paleocreştin al bunului păstor, simbol încărcat la rîndul său de elemente orfice. De asemenea, motivul Maicii cu pruncul în braţe, motiv atît de răspîndit în colindă, a fost foarte probabil inspirat de timpuriu de iconografia difuzată de noua credinţă”. Însă „imaginea bizară pentru peisajul nostru a mînăstirii «cu altare/jos pe mare» capătă înţeles nu atît „prin conexarea la un model bizantin”18, cît la mai vechiul templu al Soarelui de pe Insula Albă, existent în substratul mitologic al folclorului nostru19: „În ostrovul de mărei/Flori dalbe de’li de măr! Scrisu-i tare, lucru-i mare/Mănăstiri cu nouă altare/Cu fereşti spre răsărit”20. Înlocuirea templului cu basilica în cadrul motivului popular trebuie să se fi făcut în acelaşi mod cu procedurile din realitatea arhitectonică a timpului, atunci cînd oamenii au pierdut conţinutul mai vechilor simboluri mitologice.

O situare în epoca străromână solicită şi numeroasele motive folclorice legate de numele Sfîntului Andrei. După mărturii foarte timpurii, venind de la Origen (m. 254) şi Eusebiu din Cesareea (m. 340)21, Sfîntul Andrei, care figurează printre cei 12 apostoli, a propovăduit creştinismul în Scythia (zona Dunării de Jos). Ne aflăm cu aceasta chiar în secolul apostolic al creştinismului. În orice caz, o seamă de mărturii arheologice vin să confirme existenţa noii credinţe în Dacia încă înainte de părăsirea ei de către Aurelian22.

Numai pe un asemenea fond s-a putut ca amintirea primului propovăduitor să se amplifice mitic, găsindu-se atestată în diverse domenii ale obiceiurilor, limbii şi folclorului nostru23. Astfel, întîlnim în toponimie: peştera şi pîrîiaşul Sfîntului Andrei în Dobrogea, Schitul Sf. Andrei, la Nămăieşti, pe lîngă Bran, cu o legendă aferentă24. Situarea în calendar a Sfîntului Andrei la 1 decembrie are corespondenţe folclorice vechi în numele lunii „lui Undrea” sau „Andrei, cap de iarnă”, cu o seamă de alte sărbători denumite „ale lupilor” sau „gădinici”25. Anumite obiceiuri legate de ziua Sfîntului Andrei: tăierea de ramuri din copaci şi plantarea de grîu în vase cu apă, pentru a fi păstrate pentru Anul Nou, amintesc de rituri agrariene mai vechi. Foarte semnificative din punct de vedere mitic sunt consemnările credinţelor legate de ziua Sfîntului Andrei: interdicţia de a lucra în acea zi, sub ameninţarea lupilor; noaptea Sf. Andrei, concepută ca sabat al strigoilor şi al lupilor; Sfîntul Andrei, mai mare peste vite şi fiare, păzitor al turmelor de pericolul lupilor; patron şi îmblînzitor al acestora, cel ce „leagă gura lupilor”26.

Mai ales aceste din urmă consemnări folclorice – care au şi cea mai mare raspîndire – ni se par deosebit de sugestive. În fond, aceste calităţi mitice ale Sf. Andrei nu i-ar fi putut fi atribuite mult mai tîrziu, după ce identitatea simbolică între daci şi lupi27 s-ar fi pierdut cu totul din memoria colectivă. Ele indică folcloric atît obiectivul patronat de Sfîntul Andrei al trecerii dacilor la noua religie, cît şi caracterul adînc popular al acestei acţiuni28. Mai mult, sărbătorile de la sfîrşitul toamnei, din preajma zilei de Sf. Andrei, „legate de momente precise din ciclul de reproducere al lupului, indică un început de an, probabil Anul Nou dacic”29.

Pe de altă parte, identificările pe care le întîlnim între lupi şi strigoi (pricolici), ne arată îndeajuns căderea simbolului din vechea sa demnitate, subliniază modificările folclorice adînci survenite într-o anumită epocă, în concepţia mitică despre lupi, modificări care nu puteau fi făcute de conştiinţa colectivă decît sub influenţa noii religii. Această tranziţie mitică s-a realizat, după cîte ne putem da seama, în epoca străromână, epocă de o importanţă hotărîtoare în formarea noii noastre conştiinţe folclorice.

O suprapunere creştină pe o simbolistică mai veche ne dezvăluie şi Crăciunul, personaj mitic cu o prezenţă emblematică în antroponimia, toponimia şi folclorul românesc, în special în colinde30. Figurat totdeauna ca un bătrîn fără vîrste, purtînd pe veşminte semnele divinului (Soarele, Luna, luceferii, marea şi pămîntul) şi încărcat cu toate darurile lumii, Moş Crăciun ar reprezenta pentru unii cercetători, pe Saturnus senex, zeitatea indo-europană primordială a epocii de aur, moştenită în mitologia românească prin filieră traco-dacică31. Cercetările ne arată că, în multe privinţe, creştinismul a încercat să-şi asimileze acest simbol folcloric. Uneori, Crăciunul, împreună cu Crăciuneasa, apare simbolizat ca pereche primordială, echivalentă cu biblicii Adam şi Eva. Alteori Crăciunul e identificat cu însuşi Iisus Christos. Pe această linie unii cercetători văd în Crăciun expresia moştenită în folclorul românesc a unei doctrine eretice, şi anume, arianismul (de la Arius, propovăduitorul ei în zona dunăreană), doctrină condamnată prin Sinodul de la Niceea (anul 325 e.n.). Pornind de la o asemenea interpretare, cuvîntul Crăciun ar fi derivat de la latinescul vulgar creatio acuz. creationem şi ar semnifica „sărbătoarea creatului”. Caracterul eretic al arianismului constă în opoziţia faţă de ideea naşterii lui Iisus Hristos, în prezentarea acestei naşteri ca o „facere”, după tiparul mai vechi al demiurgului creator. De aici rezultă că: „Moş Crăciun este figura umanizată a lui Iisus Hristos, aşa cum a fost văzută de popor înainte de sec. IV”32. Oricum, transformările adînci în cuprinsul acestui simbol folcloric românesc, sub influenţa creştinismului, aparţin, după toate indiciile, epocii străromâne.

O suprapunere creştină pe un fond mai vechi, datînd din aceeaşi epocă străromână, trebuie considerată şi simbolizarea personajului biblic Sf. Ilie, ca stăpîn al fulgerelor, după modelul mai vechi al zeului tracic Zbelsurdos, confundat de unii cu Gebeleisis33.

Situaţia este oarecum inversă în cazul unui alt motiv folcloric, şi anume acela al sihastrului, rezultat şi el, în aceeaşi epocă, din impactul creştinismului cu mai vechea mitologie traco-dacică. Să fie oare întîmplător că acest motiv folcloric s-a consolidat mai ales în Moldova „dacilor liberi” şi a dat una dintre cele mai profunde şi răscolitoare legende istorice despre Ştefan cal Mare? Vestita legendă a lui Daniil Sihastru34 trebuie să fie o adaptare după un model mai vechi. Ea ne aminteşte de co-participarea la domnie a lui Burebista cu preotul său Deceneu, precum şi de practica retragerii în peşteră a lui Zalmoxis. Retragerea în „linişte” şi „repaos” de tip pitagoreic-zalmoxian (gr. hesychia – linişte, sihăstrie), în vederea unui contact mai viu, mai direct cu divinitatea, practicată în cadru creştin ortodox, aparţine – după cum observă Anton Dumitriu – „unor tradiţii anterioare creştinismului”, ea a preluat „în mod natural, un bagaj terminologic creştin la fel cum templul din „Insula Albă” a fost transformat într-o biserică cu nouă altare. O dovadă în acest sens îl constituie şi faptul că „doctrina creştină ortodoxă nu a acceptat în mod oficial învăţătura hesyhastă decît foarte greu, spre sfîrşitul Evului Mediu, iar cea catolică nu a cunoscut-o niciodată”. În schimb „această retragere era o aplicare a unor tehnici practicate de Zalmoxis şi Deceneus; aceştia, cum ştim, se retrăseseră ei singuri într-o peşteră, fără contact uman, de altfel ca şi Pythagora. Forţa învăţăturilor lui Zalmoxis despre omul-zeu şi nemurirea lui era atît de mare, încît practicile corespunzătoare s-au impus şi creştinismului”35.

Din acelaşi mediu al practicilor legate de religia traco-dacă trebuie să ne fi rămas în folclor şi obiceiul urcărilor pe înălţimi (deal, munte), în cadrul unor sărbători calendaristice de toamnă şi primăvară (hramuri, nedei, tîrguri), marcate totdeauna şi religios creştin. Aspectul acesta din urmă este foarte important, pentru că ne ajută să stabilim exact momentul de tranziţie în epoca străromână. Iată ce ne spune în legătură cu acest obicei dacic Romulus Vulcănescu: „Marii pontifi şi căpeteniile militare, în frunte cu regele, făceau anual, la solstiţii şi echinoxuri, procesiuni în masă pe culmile domoale ale munţilor. Erau ceea ce s-a numit mai apoi urcările pe munte, care aveau loc între răsăritul şi apusul soarelui. Reminiscenţele acestor urcări pentru rugăciune pe munte, cît mai aproape de cer, în linişte şi reculegere, au supravieţuit la români pînă în epoca modernă, fiind preluate de creştinism încă din epoca migraţiilor euro-asiatice ale erei noastre şi transsimbolizate magico-religios”36.

Dacă în Dacia epocii romane se poate vorbi de un adevărat amalgam de credinţe şi practici religioase, majoritatea de origine orientală37, acum, în perioada străromână, acestea încep să piardă tot mai mult teren în faţa creştinismului. Rezistenţă mare opun însă divinităţile al căror cult era mai mult legat de viaţa cotidiană, care protejau căminul sau ocupaţiile sau, pur şi simplu, se bucurau încă de un respect deosebit prin tradiţie, în rîndul majorităţii locuitorilor. Atît inscripţiile, cît şi folclorul ne arata că Diana, cea mult venerată în epoca romană, rămîne în continuare printre zeităţile păgîne cele mai persistente, cum pe bună dreptate remarca Vasile Pîrvan: „Diana e, ca Luna, Dea aeterna, zeitatea supremă feminină … Împotriva acestei Diane, ca zeitate supremă păgînă, are de luptat creştinismul”38. Creştinii vor numi dianatici pe ultimii credincioşi ai Dianei, poate deja cu înţelesul peiorativ al românescului zănatic, „derivat fără îndoială, din dianaticus. Marea zeiţă, eliminată mai apoi din gîndirea religioasă a daco-romanilor, se refugia în folclorul românesc: Sancta Diana devine Sînziana, Diana se transformă în zînă”39. Odată eliberată de canoanele religioase, fantezia populară a lucrat enorm. Mai ales în domeniul epicii, aproape că nu există creaţie populară în care zînele să nu-şi spună un cuvînt hotărîtor în desfăşurarea naraţiunii.

3. Fără a mai stărui aici şi asupra altor multiple aspecte ale folclorului românesc care au rezultat în epoca străromână din impactul creştinismului cu mai vechile mentalităţi păgîne locale, se cuvine să atragem atenţia că există şi un alt grup de motive populare care atestă aceeaşi epocă. Este vorba de motivele folclorice străromâne legate de toposul mării, a cărui prezenţă masivă în folclorul nostru a fost deja subliniată de cercetare40. Prezenţa acestor motive demonstrează la rîndul lor prestigiul deosebit de care s-a bucurat spaţiul dintre Dunăre şi Mare în constituirea spirituală a epocii la care ne referim.

Unul dintre acestea este cunoscut sub numele de Paştele blajinilor sau al „romanilor” („rohmanilor”). Îl întîlnim într-o seamă de legende şi obiceiuri şi a fost preluat şi în creaţia cultă de către Mihail Sadoveanu. Cel care a comentat mai pe larg acest motiv este Sim. Florea Marian41. Îl întîlnim sub forma unei datine de primăvară, păstrată în multe regiuni ale ţării (Moldova, Bucovina, Transilvania de nod-est şi Maramureş). Ea constă în aruncarea cojilor de ouă roşii în apele curgătoare care duc la „blajini” sau „rohmani”, rămaşi în robia păgînilor cam pe acolo pe unde ajung toate apele noastre curgătoare. Alte variante ale datinei situează locul unde se află „blajinii” în „ostroavele mării” sau într-o imensă închisoare înconjurată de ape. Ajungerea cojilor de ouă la „blajini” sau „rohmani” îi anunţă şi pe ei de marea sărbătoare pentru a o putea şi ei prăznui împreună cu cei care le trimit acest semn. Este evident un mod de a concepe mitic şi ritual ideea de solidaritate.

Sunt variante care dau motivului o proiecţie mai pronunţat creştină, situînd „blajinii” dincolo de mare, mai aproape dar „locurile sfinte” sau una de-a dreptul transcendentă, pe „lumea cealaltă”, mai aproape de „rai”. Romulus Vulcănescu, făcînd o sinteză a problemei „blajinilor” sau „rohmanilor” prezenţi în folclorul românesc şi sub numele de „urici”, accentuează asupra aspectului mitic precreştin pe care-l prezintă unele din variantele legendei lor. „În folclorul românesc, uricii sunt înfăţişaţi uneori ca primii oameni creaţi de Fărtaţi, dar lăsaţi în taină undeva, ca rezervă a creaţiei … Ei participă la gigantomahie, adică la lupta Fărtaţilor cu uriaşii … oamenii luptînd efectiv cu uriaşii şi uricii reparînd stricăciunile făcute de uriaşi „în cer şi pe pămînt.” După ce Fărtaţii au învins pe uriaşi, oamenii au pus stăpînire pe pămînt, iar uricii s-au retras la marginea pămîntului, după stîlpii cerului, în ostroavele Apei Sîmbetei.”42

Între multele încercări de a explica geneza legendei „rohmanilor” sau „blajinilor”, merită a fi amintită aici şi aceea a lui Th. H. Speranţia, care leagă această legendă de epoca străromână, a cărei unitate de conştiinţă o şi reflectă, într-o turnură mitică, fabuloasă. Astfel „blajinii” sau „rohmanii” nu ar fi, după opinia lui, decît românii care au rămas în Dobrogea, pe ţărmul mării, sub stăpînirea unor străini de altă religie („păgîni”). Cei rămaşi pe loc au putut foarte bine să fie numiţi blajini, pentru că blajin tocmai înseamnă blînd, suferitor, răbdător … Cuvîntul blajin fiind slav, trebuie să admitem că … despărţirea de blajini s-a făcut în urma contactului cu slavii”43.

În favoarea unei asemenea ipoteze curajoase (avansate de Th. H. Speranţia, e drept, cam expeditiv şi sumar) unele argumente interesante aduce însăşi poezia noastră populară prin motivul luptei voinicului român cu turcii şi cu frîncii, motiv neluat în seamă de autor, dar constituit în mod evident pe structuri mai vechi, care reflectă realităţi dramatice din viaţa poporului nostru. În cuprinsul lui sunt sugerate scene de mare eroism şi solidaritate populară a unor mase de oameni dezrobite prin luptă şi retrăgîndu-se din faţa năvălitorilor: „De la turci vaduri luară / De la frînci corăbioare / … Fete mari cu bani pe cap / Tot junei / d-ăi voinicei / … Neveste cu cîte-un prunc / tăţi mergînd caii jucînd / Şi din gură şuerînd”44.

Gurile Dunării şi ţărmul Mării Negre cu cetăţile lor înfloritoare au coustituit, încă din Antichitatea tîrzie, nu numai locul de formare a unei civilizaţii paleocreştine româneşti pe care îl reflectă mitul „rohmanilor” sau „blajinilor”, ci şi teatrul de luptă continuă dusă de localnici cu năvălitorii, pe care-l regăsim într-un mod mai general reflectat în poezia noastră populară. Cultul eroului legendar din colinde, care dă pilde înalte de vitejie în luptele cu turcii şi cu frîncii, evident pe tipare mai vechi coborînd din cultul cavalerilor danubieni; trimiterea prin datină a unor mesaje legate de amintirea „rohmanilor” (nume etnic evident), sunt cu toate dovezi ale unei solidarităţi populare străromâne. Că acest motiv s-a modelat el însuşi pe structuri mai vechi, de substrat, cum ne sugerează varianta „uricilor”, ni se pare firesc în cadrul adaptărilor necontenite care au loc mereu în folclor.

Un alt motiv popular străromân legat de toposul mării este acela al învestirii domnilor. El se află dezvoltat în aşa-numitele colinde de cocon, al căror scenariu mitic e evident. Pe malul mării sau într-un ostrov al ei, la umbra unui copac uriaş (sau a mai multora, de obicei trei) e aşezată tabăra mai multor oşti. În unele colinde, această tabără e formată din „oaste muntenească / alte ungureşti” (adică din Transilvania). În alte colinde de cocon întîlnim tabăra formată din „oşti leşeşti şi româneşti”, iar în cele mai multe din „oşti moldoveneşti şi craioveneşti multe-s munteneşti”, adăugîndu-se uneori şi oşti „de la Bucureşti”. După cum se vede, sunt reprezentate toate provinciile istorice ale ţării, o excepţie făcînd varianta în care se vorbeşte şi de „oşti leşeşti”, variantă pe care o putem socoti o adaptare tîrzie, după ce conştiinţa care a stat la baza acestui tip de colind se va fi pierdut cu totul.

Scenariul colindului prezintă în continuare faptul că una dintre oşti de obicei cea muntenească, n-are domn. De aceea se caută „din vad în vad / şi din sat în sat / şi din casă / şi din masă-n masă” un „cocon” care să fie învestit în funcţia de „domn”. Acesta este găsit în cele din urmă la casa unui „bun jupîn Vasile” (Gheorghe), dar este încă mic, necopt pentru domnie. De unde opoziţia părinţilor, în special a mamei. Cererea este însă tot mai insistentă: „Dă-ni-l, maică, dă-ni-l / Dă-ni-l, taică, dă-ni-l! / Taică-său ni-l da / Maică-sa nu vrea / Că e mititel, mic, nepriceput. / Nu ştie-a domnea / Nici de-a-mpărăţea”.45

La toată această opoziţie, cei care-l cer pe „cocon” aduc argumente la fel de naive: „Ostaşii grăiau / Şi-astfel cuvîntau: / Dă-ni-l, taică, dă-ni-l, / Dă-ni-l, maică, dă-ni-l, / Că în oastea noastră / Sunt ostaşi bătrîni / Pe el l-o-nvăţa / Cal d-a-ncălica, / Cisme d-a-ncălţa, / Săbioara-ncinge / Cal în frîu d-a strînge, / Grele oşti d-a-nfrînge. / Că-i lesne-a domni / Şi-a împărăţi, / De curte să-şi vază, / La masă să şază, / Pahar să ridice / Bun cal să-ncalice” …

Este evident că ne aflăm aici în faţa unui joc asemănător cu acela din ceremonialul de nuntă. Fiecare dintre părţi simulează o naivitate exagerată care, de fapt, scoate mai puternic în lumină importanţa momentului, rolul său hotărîtor în viaţa comunităţii. Aceasta rezultă în plan artistic din simetria perfectă a raportului dintre pantomimă şi greutatea reală a elementelor care sunt puse în joc, greutate cunoscută de toţi participanţii la ceremonial: oşti „pe cîmp mohorît”, cai de instruit, îmbrăcarea armelor pentru luptă, preţuirea înţelepciunii ostaşilor bătrîni înfrîngerea grelelor oşti duşmane şi, ca o încununare a tuturor acestora, „domnirea”, cu tot protocolul aşezării la masă după rang şi cinste. Creatorul popular, se vede, nu uită să pună de fiecare dată alături de a „domni” şi pe a „împăraţi”, ceea ce nu intră în niciun fel în practica statului nostru feudal, ci ţine de o structură antică, trădînd ceva din vechimea motivului.

Dacă astfel stau lucrurile, înseamnă că, privind mai adînc, structura ceremonialului din colindul de cocon este mai veche decît termenii care participă la realizarea ei: oştile „leşeşti”, „româneşti”, „munteneşti”, „ungureşti”, „craioveneşti”, „de la Bucureşti” etc. Acestea sunt adaptări tîrzii pe structuri anterioare. Realităţile la care se referă ceremonialul colindului sunt, de fapt, ale unei democraţii militare ce depăşeşte cu mult epoca feudalismului, indicînd – după cum observă Oct. Buhociu – „un canal tradiţional străvechi”46 de transmisiune, şi anume acela al „confreriei militare” de tip tracic, care a jucat un rol important şi în armata romană, ridicînd pe tronul marelui imperiu o seamă de împăraţi de origine tracă. Este verosimil ca în perioada străromână asemenea confrerii militare de tip traco-dac să-şi fi sporit rolul în condiţiile grelelor lupte cu armatele popoarelor migratoare. Se ştie că, spre amurgul imperiului, apărarea de năvălitori a fost lăsată tot mai mult pe seama forţelor şi posibilităţilor locale. În sprijinul acestei idei vin şi numeroasele vestigii arheologice ale cultului „cavalerilor danubieni”, divinităţi locale a căror iconografie este foarte bogat atestată încă din epoca anterioară47.

Urme ale confreriilor militare în zona Dunării de Jos şi a Paristrionului – Dobrogea de azi – sunt atestate şi de către scriitorii bizantini cu mult înainte de întemeierea statelor româneşti feudale48. Ele se reflectă şi în folclorul românesc. Cultul cetei de voinici, în frunte cu un tînăr, cel mai viteaz dintre toţi, creşterea unui „cocon” pentru o asemenea învestire, în cadrul unui ceremonial al oştilor adunate de pe un vast teritoriu, sub un copac mitic, crescut pe ţărmul sau într-un ostrov al mării, oglindesc pe deplin conştiinţa străromână a unităţii originare a poporului, marcată într-un mod atît de remarcabil încă din zorii naşterii sale.

4. Cîteva cuvinte se impun a fi spuse şi despre ceea ce putem numi categoria motivelor romane în cadrul folclorului străromân. Nu ne vom mai opri la acelea de origine mitologică latină, remodelat în epoca străromână, la care am făcut de fapt cîteva referiri în cele spuse anterior, ci vom căuta să vedem cum anumite aspecte de ordin istoric au luat caracter legendar, mitic, şi s-au amplificat în folclor.

Primul dintre aceste motive este legat de numele lui Traian, întemeietorul Daciei romane, prezent masiv în toponimia românească, în colinde şi legende, în vestitul Pluguşor. Acesta din urmă, regăsindu-se în folclorul popoarelor romanice, dar lipsind din acela al popoarelor slave vecine, s-a remodelat în forme ample doar la noi, sub impresia puternică a marelui împărat49.

În cuprinsul Pluguşorului se recunoaşte o transmitere a obiceiurilor latine mai vechi legate de venirea primăverii, pe tiparul oficializat al schimbării, cu această ocazie, a proconsulilor în Republica Romană şi al sacerdoţiilor. Pe fondul iniţial s-a suprapus însă şi amplificat simbolul noii brazde trase de întemeietor: „S-a sculat mai an / Bădica Troian / Şi-a încălicat / P-un cal învăţat, / Cu nume de Graur / Cu şaua de aur / Cu frîu de mătasă / Cît viţa de groasă; / Şi-n scări s-a ridicat / Peste cîmpuri s-a uitat / Ca s-aleagă-un loc curat / De arat / De semănat. // Şi curînd s-a apucat /Cîmpul neted de arat / În lungiş şi-n curmeziş … // Ziua toată a lucrat / Brazdă neagră-a răsturnat / Şi prin brazde-a semănat / Grîu mărunt şi grîu de vară / Deie Domnul să răsară.”50

Schimbarea vocalei a în o din numele lui Traian este firească în evoluţia de la limba latină la straromână, căci o întîlnim schimbată în acelaşi mod în alte două cuvinte de mare valoare în cadrul folclorului românesc: colinde (corinde) provenit din latinescul Calendae şi Dochia transsimbolizată din Dea Daciae, zeitate adaptată în epoca romană a provinciei, după modelul lui Terra Mater. Traian însuşi a devenit, în perspectivă mitică, odată cu trecerea timpului, un fel de genius loci. Prezenţa sa se înscrie numai astfel într-o toponimie fabuloasă, denumind cînd o mare tăietură geologică dintr-un munte de pe Valea Oltului (Masa lui Troian); cînd o întinsă cîmpie transilvană (Pratul lui Troian); cînd un drum prin cîmpia Munteniei (Calea Troianului); cînd mari formaţiuni geologice de-a lungul Cîmpiei Române pînă în Basarabia (Valul lui Troian sau Troianul); cînd însăşi imaginea nocturnă a Căii Lactee (Calea lui Troian)51. Pe acest fond nu putea să nu ia naştere ceea ce G. Călinescu a denumit unul din miturile fundamentale ale poporului român, şi anume, acela al naşterii sale ca popor52, figurat prin urmărirea fiicei lui Decebal, personificată în Dea Daciae (Dochia) de către Traian, devenit, după cum am văzut, un genius loci. Scriitorii noştri romantici nu au făcut decît să resuscite un fond mitic mai vechi, format fără îndoială în epoca străromână, şi să-i dea un aspect narativ specific.

Cel de-al doilea motiv folcloric la care vrem să ne referim este acela al împăraţilor. Pare într-adevăr ciudat că întregul basm românesc este dominat de figura împăraţilor, de fiii şi fiicele lor, cînd se ştie că istoria noastră veche este populată doar cu voievozi (domni) a căror prezenţă e minimă şi tîrzie doar în cîntecul epic (cîteva balade haiduceşti). De asemenea, substratul geto-dacic a avut în capul ierarhiei statale numai regi. De ce s-a fixat totuşi basmul nostru la această nomenclatură a împăraţilor, de unde sentimentul unor imense depărtări între împărăţii, pe care-l generează lectura basmelor româneşti? Acestea sunt evident de origine romană şi se datorează chiar lui Traian, care a instituit – după cum se ştie – pentru sine şi pentru toţi urmaşii săi cultul divinizării (zeificării) împăraţilor. Epoca romană a Daciei ne-a lăsat, printre altele, şi vestigiile unor temple special constituite pentru un asemenea cult al împăraţilor. Perioada străromână n-a făcut decît să amplifice folcloric, prin ricoşeu, acest cult roman al împăraţilor, învăluind în atmosferă de basm lucruri şi fiinţe, puse illo tempore sub înaltul patronaj al împărăţiilor. Chiar dacă are un fond mai vechi ce coboară pînă în epoca primitivă, remodelarea basmului românesc după tiparul împăraţilor şi împărăţiilor nu putea să aibă loc – conform aceleiaşi legi a transmisiunii simbolice – decît în epoca imediat următoare a manifestării istorice a faptelor de referinţă. Epoca străromână trebuie considerată, deci, ca perioadă folclorică de reaşezare a basmului românesc în tiparele pe care le cunoaştem şi astăzi.

O problemă dificilă, nestudiată încă în toată profunzimea ei, o reprezintă cunoscuta formulă introductivă din colinde: „Leru-i Ler”, cu mulţimea ei de variante care mai de care mai ciudată şi mai ermetică: „Ler-oi Leo”, „Flori dalbe, Ler”, „Doamne Ler”, „Hai, Ler-oi d-ai Ler-oi Doamne”, „D-ai Ler-om, d-ai Ler-om, Doamne”, „Ler, Doamne, Ler” etc.53.

„Unul din cele mai vechi refrene creştine înserate colindei – ne spune Monica Brătulescu – pare a fi fost «Haleluia», devenit prin deformare îndătinatul «Leru-i Ler». Răspîndirea generală a acestui refren în forma coruptă, prezenţa sa atît în colindele laice, cît şi în cele creştine, ne îndreptăţesc să presupunem că arhetipul lui «Leru-i Ler» a pătruns de foarte multă vreme în colindă.”54

Derivarea lui „Leru-i Ler” din „haleluia” pare destul de bizară. Ea este fără un temei real în structura introductivă generală a colindelor, care, se ştie, au o provenienţă latină mai veche decît creştinismul. Colindele sunt legate de sărbătorirea păgînă a trecerii peste an (festum calendarium) şi atmosfera de păgînătate mai veche a rămas în cuprinsul lor chiar şi sub haină creştină. Apoi ar fi de luat în consideraţie ca în colindele laice introducerea cu „haleluia” nu se justifică în niciun fel, oricît de „corupt” ar fi fost el ca sens. De aceea, procesul de inducţie cu „Leru-i Ler” în formula introductivă ar trebui socotit invers, de la colindele laice spre cele religioase, creştine. Spre această ipoteză de lucru ne îndreaptă prezenţa lui „Ler împărat” în basme, care nu poate fi explicat în nici un caz prin „haleluia”. Aici ni se pare a fi toată cheia problemei.

Încă Lazăr Şăineanu a atras atenţia asupra existenţei a trei basme cu Ler împărat. Două au fost culese de N. D. Popescu în Muntenia, al treilea e un basm oltenesc. Primul dintre aceste basme, Făt-Frumos şi fata lui Ler împărat55 pare a fi mai pur, mai originar. Cunoscutul erou al basmului nostru, Făt-Frumos, este în slujba lui Negru-împărat, care, aflîndu-se greu bolnav, îl trimite să-i aducă, spre însănătoşire, pe fata lui Ler împărat. Calul năzdrăvan îl ajută pe erou să treacă probele unor ziduri de aramă, de argint, de aur, pentru a ajunge în faimoasa cetate a lui Ler împărat, de unde e răpită fata acestuia şi adusă la Negru-împărat. Dar fata lui Ler împărat se îndrăgosteşte de Făt-Frumos. Calul năzdrăvan o ajută să scape de Negru-împărat, suflînd aburi fierbinţi asupra lui, şi astfel căsătoria ei cu Făt-Frumos nu mai are nici o oprelişte.

Cel de-al doilea basm cules de N. D. Popescu, Feciorul lui Por împărat şi fata lui Ler împărat e o contaminare de motive. La început conţine faimoasa poveste ce a inspirat lui Shakespeare pe Neguţătorul din Veneţia, apoi episodul răpirii fetei lui Ler împărat pe o corabie, iar ultima parte e o formă confuză despre Dioscuri (Afin şi Dafin), în care bărbatul însuşi joacă rolul obişnuit al servitorului fidel sau al fratelui geamăn56.

Cel de-al treilea basm, Domnul de rouă e oltenesc şi a fost versificat de Bolintineanu. Leru împărat e ursit să se prefacă în rouă, atunci cînd Soarele îl va afla în cale. Şăineanu semnalează şi o variantă sîrbească a aceluiaşi basm, în care eroul sortit să se prefacă în rouă este denumit Troian. Ambele variante sunt realizate după modelul legendei romane a Egeriei, divina soţie şi oracol a regelui Numa, cel ucis de Apollon, din gelozie, pentru că a fost surprins dimineaţa în dumbrăvile sacre, unde fusese peste noapte pentru iubire57.

După cum se vede, toate aceste basme despre Ler împărat ne trimit la o tradiţie romană incontestabilă. Ele sunt legate, pe de o parte, de legende latine mai vechi (Dioscuri, povestea Egeriei), pe de altă parte, de cultul împăraţilor, care, se vede, a influenţat într-un mod mai cuprinzător basmul românesc. Acestea ne pot ajuta să descifrăm ceva din taina refrenului cu „Leru-i Ler” din colinde, plecînd de la principiul general admis ca o formă folclorică, pe parcursul timpului, se poate ermetiza, pierzîndu-şi înţelesurile iniţiale, dar niciodată o formă deja ermetizată, cu înţelesurile iniţiale pierdute, nu se va mai întoarce la formele ei epice dezvoltate, care să reflecte ceva din rădăcinile reale de pornire. Ca atare, basmele despre Ler împărat trebuie luate mai mult în consideraţie pentru explicarea formulei oraculare din colinde. Din ele înţelegem că „Ler” e un împărat, cu o fiică ascunsă undeva departe, într-un palat vrăjit, de unde eroul basmului o răpeşte, o eliberează. Că acesta din urmă – palatul îndepărtat şi vrăjit (cetatea) împăratului Ler – este simbolul asupra căruia s-a fixat gîndirea noastră folclorică şi că el trebuie să subziste şi în colinde, ne-o arată un descîntec, mai apropiat de forma originară a basmului: „Iar voi strigoaie, / Voi moroaie, / Voi, fermecătoare, / Voi, deochetoare / Voi vă pierdeţi / Şi vă duceţi la Ler împărat / L-al vostru palat!”58.

Sub semnul vrăjii stau şi colindele. Formula lor introductivă, rareori şi mediană, cu „Leru-i Ler”, ne introduce parcă într-o îndepărtată taină a lumii, într-o singurătate absolută asemănătoare cu aceea a fiicei lui Ler împărat, singurătate din care numai invocaţia zeităţii proteguitoare e menită să ne scape. Dicţionarele mai vechi ale limbii române înregistrează, pe lîngă formula consacrată din colinde şi pe aceea din basme, precum şi unele sensuri mai cuprinzătoare, apropiate de sentimentul greu de însingurare şi ferecare în taine pe care-l degajă colindele cu „Leru-i Ler.” Astfel „a lerui” însemna în Transilvania cînta o colindă după melodia ei originară, iar „leriul” desemnează, în grai moldovenesc, un anumit sentiment de angoasă temporală: „mi-o trecut leriul degeaba”; „îşi treceau leriul cu toatele în cerdacul curţilor”.59

Dacă „Ler” e împărat şi dacă simbolistica sa se potenţează astfel, nu am putea oare măcar să aproximăm pe acela care, într-un anumit moment istoric a generat un astfel de sentiment atît de tulburător şi adînc şi l-a imprimat în simbolistica folclorului nostru? Doi împăraţi romani ar putea cădea sub o asemenea incidenţă: împăratul filosof Marc Aureliu, al cărui nume popular în metateză s-a şi păstrat la noi (Aoleriu), şi împăratul Aurelian, care a părăsit în anul 271 e.n. Dacia Traiană, cu administraţia şi garnizoanele sale, pentru a organiza la sud de Dunăre o Dacia mea şi pentru a salva marele imperiu roman de la un iminent dezastru. Intuiţia genială şi acţiunea energică a împăratului Aurelian au dus cu adevărat la salvarea imperiului şi prelungirea existenţei lui cu încă două veacuri, dar sentimentul de părăsire şi de însingurare pe care trebuie să-l fi trăit romanii rămaşi în Dacia Traiană va fi fost profund şi sfîşietor. Ar trebui să ne gîndim şi la cei care, părăsindu-şi noua patrie se reaşezau în acea Dacie creată ca o recompensă de împăratul Aurelian, Dacia mea sau Dacia ripensis. Ei erau oameni activi şi puternici, de o energie debordantă, dar purtînd în conştiinţă imaginea patriei de la nord, faţă de care îşi vor orienta mereu existenţa. Aşa îi va găsi peste veacuri Haşdeu, acţionînd în epoca feudalismului timpuriu, sub incidenţa căreia cade Istoria sa critică: „Românii din Balcani aveau şi ei o Valahie Mare proprie a lor. Aşa se numea acea Românie din Pind … Valahie una şi alta, Muntenie de asemenea, Mare Valahie iarăşi ambele deopotrivă. Hemul era în adevăr mare pentru românii de peste Dunăre, în acelaşi înţeles în care era mare Muntenia pentru întreaga românime. De-acolo ca dintr-un cuib comun, se risipiră copiii lui Aurelian pînă la Adriatica şi Bosfor … Strămutaţi din Italia în Dacia lui Traian, romanii căutară aici o oglindă a patriei, găsind cu fericire o copie a Alpilor în plaiul Transilvaniei şi imaginea apeninilor în dunga cea muntoasă despre Temişana. Strămutaţi de la Dunăre în Dacia lui Aurelian, ei se siliră din nou a-şi alege nişte situri mai mult sau mai puţin înrudite prin aspect cu poalele Carpaţilor. Iacă de ce: Muntenie şi Muntenie. Partea cea mai compactă, cea mai energică, cea mai putinte a emigraţiunii şi-a apropiat fireşte teritoriul cel mai adecvat cu idealul aspiraţiunilor sale, devenit astfel, dincolo şi dincoace de Dunăre, porţiunea cea mai naţională a pămîntului naţional.”60

Astfel, se cuvine să reflectăm că aşa-numita retragere aureliană din 271, înţeleasă încă de atunci ca un sacrificiu luminos şi plin de înţelepciune pe altarul marelui imperiu, şi-a pus pecetea definitivă asupra etnogenezei noastre. Ea a avut un efect cu totul şi cu totul nebănuit în perspective milenare: a omogenizat din nou, geografic şi spiritual, străvechiul spaţiu burebistan, acum noua Românie Orientală în care s-au zămislit în epoca imediat următoare, poporul român şi limba sa romanică. Să nu uităm că prin politica sa religioasă, înălţată pe temeliile tracice mai vechi ale cultului solar61, împăratul Aurelian, el însuşi fiu al Traciei, dădea o vigoare nouă mitologiei solare, care se regăseşte la tot pasul în cuprinsul folclorului românesc.

Desigur, lui Aurelian, cel ridicat din mijlocul lor, sacrificatorul Daciei Traiane, dar totodată şi salvatorul imperiului, el însuşi mort fulgerător, aleatoriu şi dezesperant, romanii de la Dunăre îi vor fi purtat încă mult timp amintirea dureroasă şi amară. Ei, care-l însoţiseră în carele de triumf ale Romei ce-i sărbătorea grandios refacerea imperiului, vor fi rămas impresionaţi mai ales de uluitoarele ziduri înălţate de el să apere Cetatea Eternă şi pe care le regăsim reproiectate mitic în basmele cu Ler împărat. Şi la Calendae îi vor fi invocat numele în noua poezie a lor încărcată de afereze şi metateze duioase şi cosmic însingurate: „Leru-i Ler / Ler de măr, / Doamne Ler / Ler din cer”.

………………………………………………………………………..

Romulus Vulcănescu, care a reconstituit printr-o muncă de-o viaţă, o impresionantă mitologie română, face o afirmaţie tulburătoare: „În secolul al VI-lea – ne spune el – cultura română era deja formată şi implicit mitologia română”62. Cercetarea folclorului românesc scoate la tot pasul în evidenţă acest adevăr. Dar luminarea lui mai adecvată, cu mijloace ştiinţifice corespunzătoare şi detaliate, rămîne încă un deziderat. „Pînă în prezent – constată cercetătorul – mitologiile posibile dialectale şi cosubstanţiale nu au fost cercetate şi consemnate în studii speciale”63. Înălţarea semnelor de relief ştiinţific ale unei geografii istorice a folclorului nostru care să ne dezvăluie în toată amploarea ei epoca străromână, este o sarcină de mare importanţă a vremii în care trăim.

Bibliografie

1) Ovid Densusianu, Istoria limbii române, vol. I. Originile, Editura ?????, Bucureşti, 1961.

2) Sextil Puşcariu, Asupra reconstrucţiei românei primitive, în vol. Cercetări şi studii, Ed. ?????, Bucureşti, 1974.

3) Al. Rosetti, Istoria limbii române, IV. Româna comună, Editura ?????, Bucureşti, 1941.

4) I. I. Russu, Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco-dacic şi componenta latino-romanică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.

5) Ioan G. Coman, Scriitori bisericeşti în epoca străromână, Bucureşti, 1979; Nestor Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura noastră, sec. IV-XVI, Craiova, 1984; Artur Silvestri, L’Ecole littéraire de Tomis (IV-VI siècles), în „Revue roumaine”, nr. 7/1987, p. 57 – 68.

6) Ovid Densusianu, Aspecte ale poeziei populare romanice, curs univ. 1925-1926, p. 5.

7) Tache Papahagi, Paralele folclorice, Editura ?????, Bucureşti, 1970.

8) Adrian Fochi, Cîntecul epic tradiţional al românilor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, cap. VI: În căutarea epocii de comunitate culturală străromână, p. 177-228.

9, 10, 11) Adrian Fochi, op. cit., p. 182, 183, 193.

12, 13) Idem, p. 217, 222.

14) Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1985.

15) Ibidem, p. 49-50.

16) Ibidem, p. 50.

17) Monica Brătulescu, Colinda românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 60.

18) Ibidem, p. 60.

19) Anton Dumitriu, Terra Mirabilis sau întîlnirea cu pămîntul natal, în vol. Eseuri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986, p. 664.

20) Gazeta de Transilvania, nr. 282/1892, cf. N. Densusianu, Dacia preistorică, Editura Meridiane, Bucureşti, ed. 1986, p. 107.

21) Fontes historiae Dacoromanae, Editura Academiei, Bucureşti, I, p. 717 şi II, p. 15.

22) C. C. Giurăscu, Formarea poporului român, Bucureşti, 1973, p. 116.

23) Epifanie Norocel, Sfîntul Apostol Andrei în tradiţia românilor, în vol. Pagini din istoria veche a creştinismului la români, Editura Episcopiei Buzăului, 1986, p. 20-46.

24) George Ioan Lahovari, Marele dicţionar geografic al românilor, , vol. I, p. 448.

25) Tudor Pamfile, Sărbătorile la români, în Din viaţa poporului român, XIX, Bucureşti, 1941, p. 143.

26) Epifanie Norocel, op. cit., p. 32-39.

27) Mircea Eliade, Dacii şi lupii, în De la Zalmoxis la Genghis-han, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 21-37.

28) Primul care atrage atenţia asupra acestui fapt e Artur Silvestri, în L’Ecole littéraire de Tomis, în Revue roumaine, nr. 7, 1987, p. 67, nota 2.

29) Mihai Coman, Mitologie populară românească, I, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, p. 153.

30) D. Bălaşa, Cuvîntul românesc Crăciun în antroponimie, toponimie, folclor şi etnografie, în Mitropolia Olteniei, nr. 1-2, ian.-febr. 1973, p. 97-140.

31) N. Densusianu, Dacia preistorică, ed. cit., p. 991 şi urm.; Anton Dumitriu, Eseuri, Editura Eminescu, 1986, p. 676.

32) D. Bălaşa, op. cit., p. 140.

33) Gh. Muşu, Zeul fulgerului la geto-daci, în vol. Din mitologia tracilor, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1982, p. 58-63.

34) Ion Neculce, O samă de cuvinte, legenda a IV-a.

35) Anton Dumitriu, op. cit., p. 678.

36) Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 113.

37) Silviu Sanie, Cultele orientale în Dacia romană, I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.

38) V. Pîrvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, Bucureşti, 1911, p. 122.

39) Mihai Bărbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia romană, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 214.

40) Dumitru Bălăeţ, Motivele mării în poezia română populară, în vol. Regăsirea continuă, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1986, p. 95-152.

41) Simion Florea Marian, Sărbătorile la români, vol. III, , 1901, p. 171-188.

42) Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 260-261.

43) Th. H. Sperantia, Dobrogea în folclorul nostru, în vol. Mioriţa, căluşarii şi alte studii de folclor, Editura ?????, Bucureşti, 1915, p. 55-62.

44) G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, ed. 1982, p. 64.

45) Folclor din Dobrogea, Editura Minerva, Bucureşti, 1982, p. 123.

46) Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Editura Minerva, Bucureşti, 1979, p. 98.

47) Silviu Sanie, op. cit., p. 33.

48) N. Bănescu, Cele mai vechi ştiri bizantine asupra românilor de la Dunărea de Jos, 1921.

49) M. Pop – P. Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, , 1978, p. 147.

50) G. Dem. Teodorescu, op. cit., p. 166-167.

51) A. D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiană, I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, p. 241; Anton Dumitriu, op. cit., p. 658.

52) G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Editura Fundaţiilor, Bucureşti, 1941, p. 62.

53) După colecţia G. Dem. Teodorescu.

54) Monica Brătulescu, op. cit., p. 61-62.

55) Lazăr Şăineanu, Basmele române, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 340.

56, 57) Lazăr Şăineanu, op. cit., p. 633, 87.

58) Simion Florea Marian, Descîntece poporane române, Editura , 1886, p. 69, 134, 141.

De văzut, acelaşi, Vrăji, farmece şi desfaceri, , 1893.

59) Dicţionarul enciclopedic ilustrat „Cartea românească”, Editura, p. 706.

60) B. P. Haşdeu, Istoria critică a românilor, , 1984, p. 92-93.

61) Dumitru Tudor, Figuri de împăraţi romani, III, , 1974-75, p. 5-19.

62) Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 152, p. 51.

_________________________________________________________________________________________________________

GEORGE LIVIU TELEOACA

CUVÂNTUL VALAH – CIFRU AL LOGOSULUI UNIVERSAL

Cuvântul Valah trebuie considerat cifru al logosului universal întrucât conţine în sine atât originea cât şi raţiunile care au generat marea majoritate a cuvintelor fundamentale ale graiului uman articulat (E. Cassirer).

Fiindcă în viziunea filozofului şi matematicianului Leibniz, faptele de limbă care au avut loc la origini pot fi ilustrate şi de cuvinte actuale, prezentăm seriile de mai jos pentru a evidenţia că numeroase toponime româneşti de vecinătate se înrudesc sub aspect lingvistic, prin forme fonetice succesive începând mereu de la unul şi acelaşi cuvânt arhetipal – Valac, fapt care îl şi impune atenţiei noastre

o Valcău – Balc – Barcău – Porc – Marca – Mărgău,

Alac –Lac (dar care este culme şi nu lac)

o Vlăhiţa – Vulke – Ulcani – Lucani (Lupeni) – Păuleni

Bulgă(reni) – Becle(an)

o Vulcan – Lupeni – Uricani
o Vulcana-Băi – Vâlcăneşti – Bălceşti – Păuleşti – Lipăneşti

o Valchid – Calva, (şi alte trei hidronime Colbu = Colvu) – Albac

Coveş – Covasna – Covaşniţa

Bârghiş – Richiş – Ighiş

Avrig – Givra

o Vârghiş – Arcuş – Racoş – Acoş omonim cu Agăş, Acâş şi ogaş
o Vârghiş – Hârghiş – Cârţiş(oara) – Creaţa – Craca – Cracu – Crăc(i)un – Crăciuneasca – Crăciuna

Aici trebuie remarcată în mod obligatoriu existenţa hidronimelor Crăciun alături de mitonimele Crăciun-Moş Crăciun, fapt care se explică prin aceea că acelaşi arhetip Valac a generat prin aceleaşi forme succesive pe de o parte toponimele, iar pe de altă parte mitonimele, unele dintre ele devenite teonime eterne aşa după cum sugerează următoarele exemple:

+ Walhala
+ Walkirii
+ Vulcanus
+ Valak-Hilyah atestat de Rig-Veda cu 4000 de ani în urmă,

aflat în corelaţie cu al-Ilah astăzi Allah, iar pe de altă parte cu YHWH

+ Volkodlak exprimat de fonograma Lupul Dacic folosită ca

insemn pentru rangul şamanic de Vlădică şi implicit ca semn heraldic pentru Dacia.

+ Volkolak
+ Wilkolak
+ Vârcolac
+ Vurvolak
+ Werwulf
+ Beerwolf
+ Garwalf de la care derivă Loup Garou
+ Versipelis

În temeiul universalei şi binecunoscutei treceri V—M mai includem aici

+ Zeus Meilichios mai târziu Zeus Lykaios
+ Melqart, identificat cu Hercule, păstrat de români cu numele Baba Hârca stăpân pe soare şi pe lună
+ Mars

Remarcat pe cale empirică pentru că este termenul de început al seriilor de toponime şi mitonime pe care le-a generat în Vatra Românească, cuvântul arhetipal Valah îşi are originea în apelativul pentru apa curgătoare, apelativ rostit şi astăzi avlake de către aromâni.

Metaforizat după cele minimum zece înţelesuri ale conceptului de râu, cuvântul, arhetipal avlake a generat noi şi noi cuvinte pentru graiul uman articulat, prin derivate individualizate fonetic, urmând gramatica universală eternizată în toponimele de vecinătate din România.

Pentru lingvişti ca şi pentru nelingvişti, cuvântul este metaforă, şi s-a şi născut ca metaforă. Primordiala onomatopee – adică a face ca … – este în fond tot o metaforă.

Referitor la vechimea şi importanţa metaforei, Lucian Blaga a arătat cu mult înainte că: „Metafora s-a ivit în clipa când s-a declarat în lume, ca un miraculos incendiu, acea structură şi acel mod de existenţă numite împreună om, şi se va ivi necurmat atâta timp cât omul va continua să ardă, … omul este animalul metaforizant.” (Trilogia culturii, pag. 366-367).

Interpretată din perspectiva arhetipului său, pus în evidenţă de toponimia Vetrei Româneşti, după ce omenirea l-a căutat fără succes două milenii şi jumătate, structura graiului uman confirmă simultan toate anticipările teoretice care s-au făcut până acum cu privire la Limba Primordială, cele mai importante dovedindu-se a fi anticipările filozofilor :

# Abulafia
# Cassirer
# Georgiev
# Chomsky
# Blaga

Aşa dar, fiindcă păstrăm în limba toponimelor noastre gramatica universală a limbilor, deţinem implicit, conform criteriului formulat de Umberto Eco, şi pârghiile ontologice pentru adoptarea limbii unice în Europa, iar prin mitonimele lumii, care au aceeaşi origine cu toponimele, bazele înfăptuirii reale a ecumenismului.

Cu sau fără avizul tradiţionaliştilor rămaşi la dogma sterilizantă a lui Saussure, gestionăm vatra sacră a Tradiţiei Primordiale, ceea ce ne obligă să afirmăm şi să interpretăm faptele de limbă descoperite, edificatoare chiar şi pentru cei care din varii motive ne acuză, pe nedrept, de orgolii protocroniste. Aici trebuie să reamintim că noutatea perspectivei la care ne conduce o descoperire nu se etichetează şi nici nu se abordează prin atitudini subiective pro sau contra, ci obiectiv, punând în discuţie justeţea premizelor şi dezvoltarea logică prin care s-a ajuns la ineditul concluziilor. Dacă nimic nu poate fi contestat cu privire la premize şi la raţionamente, concluziile se acceptă fără rezerve ori cât de surprinzătoare ar părea la prima vedere.

În cazul dezvoltării de faţă, considerăm incontestabilă marea vechime a toponimelor de pe valea Dunării ( de vârstă neolitică – Georgiev) ca şi faptul că descendentele de vecinătate pun în evidenţă arhetipul avlake. Incontestabil este şi faptul că râul denumit, şi astăzi, de armâni avlake a produs prin metaforizare mare parte din cuvintele fundamentale ale lumii urmând gramatici generative eternizate prin toponimele româneşti de vecinătate. De aici, incontestabilă şi concluzia că originea graiului uman articulat s-a păstrat vie şi nealterată în vatra multimilenară a vlahilor acolo unde în spiritul vital al Tradiţiei Primordiale neîntrerupte continuă să se dezvolte cea mai matură, bogată şi exactă limbă a Europei, limba română. Neaşteptată doar pentru cei cărora le lipsesc noţiunile elementare de arheologie sau de geografia resurselor naturale, originea valahică a limbilor se cere însuşită şi valorificată fără rezerve cu atât mai mult cu cât această origine valahică satisface integral şi simultan toate anticipările privind originea graiului uman articulat, aşa cum rezultă din schema alăturată.

Fiindcă Umberto Eco, pornit Pe urmele limbii perfecte în cultura europeană, caută gramatica universală a graiului uman articulat, ca pe o condiţie ontologică în desemnarea limbii perfecte, iar noi deţinem această gramatică universală mai ales sub forma toponimelor de vecinătatea din Ardeal, trebuie să înţelegem că a sosit timpul să ne punem în slujba Europei Unite.

Prin misiunea pe care trebuie să ne-o asumăm poate că a sosit acel timp pentru Schimbarea la faţă a României.