Nr.1, Ianuarie 2007 – BIBLIOTECA DE TEXTE FUNDAMENTALE

Revista on-line ” DACOROMANICA ” este deschisa oricarui studios roman , indiferent de locul unde se afla , de domeniul de exercitare practica si de ” palmaresul ” profesional . Spre deosebire de alte publicatii , DACOROMANICA nu dispretuieste contributiile iubitorilor de istorie si pe cele ale autodidactilor considerati de anumite cercuri stiintifice ca fiind ” amatori ” si priviti cu suspiciune din cauza absentei pregatirii academice de asa – zisa ” stricta specialitate ” . Punctul nostru de vedere este acela al dezbaterii calme si fara prejudecati in orice materie posibila si ” cantarirea ” fiecarei ipoteze care ar putea aduce lumini noi intr-un material prea putin sistematizat , adeseori eliminat din discutii , analize si sinteze si in consecinta apreciat ca marunt si neimportant . Numai in acest fel se va putea produce evolutia disciplinei istoriografice fara tabu-uri si idei preconcepute .
___________________________________________________________________________

Dezbaterea in materie de ” literatura straromana ” nu s-a produs decat recent desi ideea nu este noua si ar merita sa fie urmarita in miscarea ei ” sub – lunara ” , de tema ” pierduta pe drum ” , eliminata temporar si aparent abandonata din ratiuni de model istoriografic strain . Ea s-a putut constitui abia in jurul anului 1980 , odata cu aparitia primei sinteze magistrale a Par.IOAN G. COMAN ( ” SCRIITORI BISERICESTI IN EPOCA STRAROMANA „, 1978 ) urmate de cercetarile aplicate si erudite si de actiunea de raspandire a ” ideii straromane ” in medii culturale largi , datorate intr-o proportie hotaratoare Mitropolitului Nestor Vornicescu . Acestuia i se datoreaza ” iesirea la lumina ” a acestei idei si trudei sale astazi uitate si , poate , ” incorecte ” trebuie sa i se atribute meritul de capatai in crearea unui fond documentar de traduceri si studii de pionierat care nu au mai fost completate decat sumar si intamplator .

Astfel incat prea multe modificări sau adaosuri în materie de studiu „protoromân” nu s-au produs după 1990. Notabile sînt doar introducerea „perioadei literare protoromâne” în istoriile literaturii apărute ulterior, fapt ce denotă că intrăm într-o oarecare normalitate şi că s-a depăşit un complex de inferioritate, eronat, ce ar proveni din pretinse lipsuri, ce nu există, de fapt. Foarte solide, studiile lui Ion Rotaru, din „O istorie a literaturii române” (în şapte volume), valorifică în capitolul privitor la „protoromâni” (vol. IV, pg. 2046) multe din concluziile emise de savanţii anteriori. Însăşi maniera de a stabili „prototipuri de creaţie”, „modele” şi „stereotipuri” (pe care o aplicasem într-un studiu apărut în 1986, la Viena, pg.152-157) este utilizată în mod corect. Alte studii de sinteză, cu o contribuţie originală, încă nu au apărut, chiar dacă uneori, pentru uz didactic, se prezintă drept sinteze – simple comentarii. O compilaţie utilă (care, totuşi, uită să citeze întotdeauna concluziile anterioare, atribuindu-şi merite discutabile) este însă „Literatura dacoromână” (1999) de M. Diaconescu.

Aceeaşi tehnică de însuşire de merit necuvenit apare şi în alte situaţii. Nicăieri , Gh. I. Şerban care a tradus opera latină a lui Martin de Bracara (procurată de mine din Germania) şi la cererea mea şi a publicat-o prin insistenţa ce am depus către Mitropolitul Nicolae Corneanu (în „Altarul Banatului”, nr. 5-6/1988) nu menţionează descoperitorul acestui autor „protoromân” şi meritul acestuia (deşi, în studiul publicat mai jos , apare această discuţie încă în 1986).

În schimb, rămîn deschise numeroase teme care vor preocupa, poate, pe cercetătorul de mîine. Nu avem încă o ediţie academică de „Fontes Historiae Litterarum Daco-Romanorum” conţinînd , ( eventual în juxtă ) totalitatea autorilor protoromâni . O iniţiase savantul Mitropolit Nestor Vornicescu dar nu s-a continuat, din păcate. Nici opera lui Aethicus Histricus (autor păgîn din sec. IV) nu s-a tipărit. O discuţie asupra lui Jordanes şi a scriitorilor aşa-zis „ arieni ” din sudul Dunării şi din „ Şcoala lui Ulfila ” (de la Buzău) este deocamdată un deziderat , ca şi dezvoltarea descoperirii unui autor (Germanos) din sec. IV , avansată de către Mitropolitul Antonie Plămădeală , ce, poate , ar trebui editat cîndva iar cercetarea – lărgită . Dar toate au ramas pana de curand numai ipoteze si ” actiune intrerupta ” ce va trebui reluata , privita sistematic si intarita .

ARTUR SILVESTRI

_________________________________________________________________________________________________________

IOAN G.COMAN

LITERATURA PATRISTICĂ DE LA DUNĂREA DE JOS, DIN SEC. IV-VI, CA GENEZĂ A LITERATURII ŞI CULTURII DACO-ROMANE ŞI ROMÂNE

Un număr de autori de la Dunărea de Jos, în frunte cu Ioan Cassian, Dionisie cel Mic (Exiguus), Ioan Maxenţiu, Petru ş.a., au lăsat opere scrise în limba latină, marcînd începutul unei lumi şi literaturi noi. Aceste opere exprimă procesul de formare al spiritualităţii daco-romane şi au constituit obiectul lucrării noastre Scriitori bisericeşti din perioada străromână (Bucureşti, 1979), obiect confirmat, în mare măsură de epigrafie şi arheologie. Aceşti scriitori reprezintă începutul unei vieţi şi lumi noi pe teritoriul locuit azi de români, în străvechea Scythio-Minor (Dobrogea) şi Dacia. Semnalăm că toţi aceşti scriitori apar după retragerea trupelor de către Aurelian în 271-275, fapt ce confirmă din plin continuitatea noastră aici.

Am aplicat calificativul de „străromâni” şi secolelor IV-VI, în care se poate vorbi de o populaţie cu caracteristici de limbă, gîndire şi forme de manifestare diferite atît de acelea ale romanilor, cît şi de acelea ale geto-dacilor.

Cartea a fost scrisă cu gîndul de a lămuri: ce elemente de spiritualitate au putut oferi scriitorii patristici de la Dunărea de Jos procesului istoric daco-roman de formare a poporului român. Aceste elemente au fost substanţiale şi decisive pentru evoluţia ulterioară a strămoşilor noştri într-un popor nou, poporul român, popor care la venirea slavilor, în secolul VII, era deja format, cu limbă şi cultură proprie. Prin procesul istoric complex daco-roman, limba şi cultura română precedă textele româneşti din secolele XV-XVI. Fenomenul slav nu a distrus, ci numai a făcut ca limba şi cultura noastră să evolueze estompat, ca apele care curg pe sub stînci: în traducerea bulgară a Tetraevangheliarului, din 869, s-au găsit cuvinte româneşti. Noi suntem prezenţi cu limba şi cultura noastră pe pămîntul României cu circa 1000 de ani mai devreme decît se crede îndeobşte. Era lucru normal ca o cultură şi o civilizaţie a strămoşilor, strălucit atestate prin cercetările arheologice şi epigrafice, să se fi manifestat şi prin opere scrise la nivelul fazei de evoluţie a secolelor IV-VI. Cultura greco-latină a făcut posibile aceste opere care, la rîndul lor, au avut o lungă circulaţie în Imperiu, mai ales în zona daco-romană, orientată spre Bizanţ. Aprecierile elogioase şi din Răsărit şi din Apus la adresa acestor scrieri confirmă deosebita lor valoare. Populaţia daco-romană şi oamenii ei distinşi erau numiţi de istoricii vremii „sciţi” şi „goţi”, acest din urmă nume fiind dat, de obicei, „vechilor geţi”2.

Exemplificăm începutul literaturii şi culturii noastre din perioada daco-romană prin Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic, Exiguus.

Ioan Cassian. Născut pe la 360 e.n. în Scythia Minor, din părinţi creştini cu stare, Ioan Cassian3 prezintă astfel familia şi locul său de baştină, fără să dea nume acestui loc: „Către acest avvă Abraham am întors asaltul gîndurilor noastre, mărturisind tulburător că zilnic eram împinşi de cugetul de a ne întoarce în provincia noastră şi de a ne revedea părinţii. Pentru că ne reaminteam că părinţii noştri erau înzestraţi cu aşa de mare pietate, ni s-a născut dorinţa puternică şi presupunerea că ei nu vor împiedica planul nostru. Ne gîndeam că din rîvna lor noi aveam de cîştigat, în sensul că nu trebuia să ne ocupăm noi de procurarea celor necesare trupului, nici de hrană, pentru că ei împlineau cu bucurie şi din plin toate cele de trebuinţă nevoilor noastre. Pe deasupra, ne nutream sufletul cu speranţa bucuriilor deşarte şi cu credinţa că vom recolta roadă bogată din convertirea multora, care trebuiau îndrumaţi prin exemplul şi îndemnul nostru. În afară de aşezarea locului, unde se afla o proprietate moştenită de la strămoşii noştri, mi se zugrăvea înaintea ochilor farmecul plăcut al acestei regiuni, care se întindea graţios şi armonios în spaţiile singurătăţii, în aşa fel încît ascunzişurile codrilor nu numai că puteau desfăta un monah, dar erau în măsură să ofere şi maximum de provizie pentru hrană”4.

Ioan Cassian a făcut şcoală undeva într-un oraş de pe ţărmul Pontului Euxin şi a plecat în Palestina (spre 380) şi în Egipt, regiuni unde a stat circa 15-20 de ani, a venit la Constantinopol, unde a cunoscut pe Ioan Gură de Aur; de aici, după drama hrisostomică, a plecat la Roma, unde a cunoscut pe Inocenţiu I şi pe Leon, viitorul papă, iar pe la 415 s-a îndreptat spre sudul Galliei, Franţa de azi, unde a întemeiat două aşezăminte chinoviale: unul de bărbaţi şi altul de femei, pe care le-a condus pînă la sfîrşitul vieţii (spre 435) şi cărora le-a dat reguli de vieţuire.

Ioan Cassian a scris trei opere: 1. Aşezămintele chinoviale şi despre tratamentul celor opt păcate principale, în 12 cărţi; 2. Collaţiuni sau Convorbiri cu părinţii, în 24 de cărţi, operă capitală şi mult elogiată de-a lungul secolelor; 3. Contra lui Nestorie, în 7 cărţi. Aceste opere se ocupă, între altele, cu probleme practice şi spirituale, dar şi ale vieţii morale în general. Se combat aici cu tact şi pricepere „cele opt păcate principale”: lăcomia pîntecului, desfrînarea, arghirofilia, mînia, tristeţea, trîndăvia, slava deşartă şi mîndria. Sunt recomandate cu stăruinţă şi întinse analize psihologice unele virtuţi, care formează desăvîrşirea. Cităm din acestea: puterea de discernămînt, prietenia, smerenia, ospitalitatea, dragostea. Iată cîteva gînduri despre discernămînt sau dreapta judecată: „Discernămîntul este ceea ce sunt ochiul şi lampa pentru trup. Discernămîntul examinează toate gîndurile şi faptele omului, cercetează şi vede în lumină ce trebuie să facem. Dacă acest ochi dinlăuntru e rău, adică dacă suntem lipsiţi de ştiinţă şi de o judecată sigură, lăsîndu-ne duşi în eroare sau de prezumţie, tot trupul nostru va fi întunecat, adică pătrunderea minţii ca şi activitatea vor fi întunecate. Viciul orb şi patima sunt mama întunericului. Este neîndoios că dacă avem o judecată greşită, cufundată în noaptea ignoranţei, la fel şi gîndurile şi faptele noastre, care derivă din izvorul lor, vor fi învelite în întunericul patimilor”5. Ioan Cassian doreşte desăvîrşirea pentru el şi fraţii săi şi pune totul sub girul experienţei. El e unul din cei mai gustaţi autori de filocalie, apreciat cu elogii de Fotie în Răsărit, de Ghenadie de Marsilia, Cassiodor şi alţii în Apus. Ca mare umanist al vremii sale, el susţine că desăvîrşirea se cîştigă printr-un efort continuu, fără întrerupere, urcînd la infinit pînă la „starea de dragoste”.6 Aici se ajunge prin puritatea minţii şi a inimii.

Dacă izvoarele literare şi spirituale ale lui Ioan Cassian au fost, în tinereţe, unii din marii clasici latini, ca Virgiliu, Horaţiu, Cicero, Persius, Salustiu etc., pentru operele sale de maturitate el s-a inspirat din Biblie şi din Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Ioan Gură de Aur, poate Evagrie Ponticul, toţi din Răsărit, apoi din Ilarie de Pictavium, Ambrozie, Ieronim, Rufin, Augustin etc., din Apus, ţinînd, ca daco-roman, cumpăna între Răsărit şi Apus.7 Izvoarele sale nu-i estompează însă originalitatea, pe care o susţine prin experienţă personală continuă: experientia magistra sau experientia docente. Logica strînsă a analizelor sale şi puternica dialectică psihologică a paginilor sale fac din Ioan Cassian o mare autoritate a limbii şi culturii daco-romane. Dialogul operelor sale nu lasă pe cititor pînă nu le termină. Limba sa aşa de studiată este creaţia acţiunii sale – actione linguam movens, zice Ghenadie de Marsilia8. E o limbă îngrijită, de o artă necăutată, dar cu un ton grav, uneori ca la Homer şi Virgiliu. Unele din operele sale pot fi transformate în tot atîtea drame de teatru, în care se joacă destinul patimilor şi al virtuţilor umane. Un umanism literar à la Eschil şi Sofocle, dar şi o ordine morală, ce reamintesc, pînă la un punct, pe acelea ale „pileaţilor” şi „capnobaţilor” de care vorbesc Strabon9 şi Iordanes10.

Ioan Cassian a pus în contact romanitatea orientală cu romanitatea occidentală prin scrierile sale în limba latină şi orientarea spirituală a operelor sale, contribuind din plin la continuarea romanizării şi la unitatea Europei. Dacă el a transmis Apusului elemente din învăţătura patristică a Răsăritului şi a creat primul coridor spiritual între Dacia şi Gallia, adică între România şi Franţa, Ioan Cassian este printre primii ctitori de limbă şi cultură daco-romană, care devin progresiv limba şi cultura poporului român. Dragostea caldă faţă de patria sa plină de „farmec plăcut”, frumuseţea singurătăţii codrilor, un umanism care vrea să elibereze pe om din robia patimilor şi să-l înalţe prin puterea raţiunii, a discernămîntului, a modestiei, a echilibrului, a purităţii cugetului şi a prieteniei, sfinţită prin iubire, erau semne prevestitoare ale culturii şi spiritualităţii româneşti de mai tîrziu. O limbă latină plină de înţeles ca stupii de miere, o latină a Scythiei Minor şi a Daciei încărcată cu valori specifice potenţate în Italia şi Gallia şi care au îmbogăţit atît romanitatea orientală cît şi pe cea occidentală, o literatură care a circulat mult la noi, întîi în limba latină, apoi în greacă şi slavonă şi destul de devreme în limba română; o limbă şi o literatură care au stat la baza genezei literaturii române religioase şi laice de-a lungul secolelor.

Dionisie cel Mic (Exiguus). Născut pe la 470 e.n. în Scythia Minor, educat, ca şi Ioan Cassian, la unul din aşezămintele sau şcolile de aici, Dionisie cel Mic ajunge în Orient, de acolo la Constantinopol; de aici e chemat spre sfîrşitul anului 496 la Roma, unde a lucrat enorm, sub 10 papi. A predat cursuri de dialectică la universitatea din Vivarium, împreună cu Cassiodor, şi a editat Decretalele Pontificale; a tradus din greacă în latină Canoanele primelor patru concilii ecumenice pentru uzul papalităţii, ca şi un număr de scrisori ale lui Chiril al Alexandriei pentru nevoile „călugărilor sciţi”, a tălmăcit, apoi, opere din Grigorie de Nyssa şi Procul al Constantinopolului, un număr de lucrări de edificare şi alcătuirea unui important Florilegiu de texte patristice în care, ca şi Ioan Cassian, citează scriitori din Apus şi din Răsărit. Ca opere originale a scris, între altele, importante lucrări de cronologie.

Dacă Ioan Cassian descrie locul natal fără să-i precizeze numele, Dionisie are meritul de a-şi prezenta nominal patria, în „Prefaţa către Ioan şi Leonţiu”, la o traducere din Chiril Alexandrinul, în aceşti termeni: „Poate să pară lucru nou celor neştiutori că Scythia, care se arată îngrozitoare prin frig şi în acelaşi timp prin barbari, a crescut bărbaţi plini de căldură şi minunaţi prin blîndeţea purtării. Că lucrul stă aşa, eu ştiu nu numai printr-o cunoaştere din naştere, ci mi le-a arătat şi experienţa. Se cunoaşte că în Scythia, într-o comunitate pămîntească deschisă, am fost renăscut în harul de sus, prin taina botezului”12 etc. În opoziţie cu frigul şi cu barbarii din Dobrogea, Dionisie subliniază căldura şi blîndeţea purtării oamenilor, care erau strămoşii noştri. Dacă pămîntul ţării era, iarna, îngheţat de frig şi cotropit de barbari mai tot timpul, sufletul băştinaşilor daco-romani era cald, ceea ce a legat pe autor de pămîntul natal pentru totdeauna. În aceeaşi „prefaţă”, Dionisie notează că „sciţii” săi, „deşi erau simpli în cuvînt, erau pricepuţi în ştiinţă”, detaliu important, care se referă probabil, nu numai la ştiinţa spirituală, ci şi la medicină, la cunoaşterea limbilor şi a astronomiei, în care el însuşi strălucea în mod deosebit. Pentru ştiinţa şi educaţia căpătate de la magistrul său „scit”, Petru, autorul nostru mulţumeşte într-o „prefaţă”, cu rară delicateţe, astfel: „Mi-aduc aminte de binefacerile Voastre, venerabile părinte şi podoabă a învăţătorilor, şi am mereu înaintea ochilor minţii rîvna pentru hrana sufletească pe care o cheltuiaţi cu mine cînd eram copil, rîvnă pe care nici spaţiul şi nici timpul nu o pot uita. Vă rog să primiţi o mulţumire pe care ştiu că nu pot să v-o dau la înălţimea cuvenită”13. Ce înaltă lecţie de recunoştinţă delicată faţă de îndrumătorii noştri!

Întocmind un nou ciclu pascal, după acelea ale lui Teofil şi Chiril al Alexandriei, graţie unor profunde cunoştinţe astronomice, traducînd canoane şi opere patristice orientale pentru Apus, luînd poziţie critică de fond în unele din „prefeţele” sale la opere traduse, iniţiind şi cultivînd legături strînse cu oameni de cultură ca prietenul său Cassiodor, care-l caracterizează ca fiind „de neam scit, dar avînd o ţinută cu totul romană”, ori cu papi şi clerici ca Hormisdas, Iulian, Felician, Pastor şi Gaudenţiu, autorul nostru a adus mari servicii ecumenismului şi unităţii culturale dintre Răsărit şi Apus.

Participînd activ la controversele spirituale ale vremii, mai ales coordonînd diversele documente traduse din greacă în latină şi intuind de la Roma, cu pătrunzătoare viziune, cursul istoriei contemporane, nu fără o influenţă din partea evenimentelor ce aveau loc în Scythia Minor, Dionisie cel Mic (Exiguus) întemeiază era nouă, propunînd anume ca anii erei în care trăia lumea atunci, în cadrul Imperiului Roman, să nu mai fie socotiţi de la Diocleţian. Această propunere a fost adoptată întîi în Italia, în 525, apoi în Franţa, în Anglia şi progresiv în toată lumea. Este era noastră de astăzi, avînd curs pe întreaga planetă. O asemenea achiziţie de valoare universală, datorită unui smerit călugăr plecat din Dacia Pontică, îmbracă literatura daco-romană care a produs-o cu o lumină şi o preţuire pe care nu o are nici o altă literatură europeană contemporană pentru o problemă aproximativ similară.

Limba lui Dionisie e o limbă cultă, ştiinţifică, dăltuită cu grijă în traducerile sale, dar e mai degajată şi mai uşoară în operele originale şi în „prefeţe”. Ea continuă romanizarea începută de ceilalţi (Auxenţiu de Durostorum, Niceta de Remesiana, Ioan Cassian, Ioan de Tomis), împrumută de la Cassian expresia: experientia magistra şi foloseşte termeni ca basilica, conscientia, deja întrebuinţaţi de predecesori. Dionisie cere stilului eleganţă, cărţilor strălucire şi, pentru el, contact cu oamenii învăţaţi.

*

* *

Operele scrise ale lui Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic (Exiguus), ca şi ale celorlalţi scriitori „străromâni”, au contribuit la procesul de romanizare şi de crearea conştiinţei romanităţii, la unitatea spirituală a Europei şi la întărirea forţei morale împotriva năvălitorilor. Ei au îmbogăţit cu elemente de veche civilizaţie cele două romanităţi, orientală şi occidentală şi, deşi au scris la distanţe mari de Dacia Pontică (unul la Roma şi celălalt în sudul Galiei), au menţinut contactul cu patria, fie prin circulaţia scrierilor lor în tot Imperiul, fie prin corespondenţă, fie prin persoane care ajungeau în părţile noastre.

Ei au rămas tot timpul „sciţi”, adică daco-romani din Scythia Minor, fie declarîndu-se ca atare în faţa apusenilor, fie acceptînd denumirea de „sciţi”, ori „goţi”, aceste nume nefiind decît denumirea geografică acoperind pe vechii daco-romani, acum în vremea lor, sec. IV-VI. Ei au rămas daco-romani, unul în sudul Galiei şi celălalt la Roma, aşa cum Prudenţiu şi Orosiu au rămas ibero-romani, deşi trăiau la Roma, în Palestina sau în Africa, aşa cum Paulin de Nolla, deşi originar din Burdigala (Bordeaux), s-a stabilit definitiv la Nolla în Italia, aşa cum Ieronim şi Rufin, deşi originari din Italia, s-au stabilit în Palestina. Aşa cum literatura acestor autori aparţine, în primul rînd, ţărilor lor de baştină şi pe urmă celor de adopţiune, tot aşa şi literatura lui Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic (Exiguus) aparţine întîi Daciei Pontice şi apoi Galiei şi Italiei.

Literatura celor doi daco-romani e scrisă în proză cursivă sau sub formă de dialog, uneori dramatic, combătînd „cele opt păcate capitale” şi lăsîndu-ne o adevărată enciclopedie de pilde morale în convorbirile lui Ioan Cassian. Dar sunt, la Dionisie cel Mic, şi expuneri simple şi „prefeţe” pline de informaţii şi de etos umanist.

Literatura lor dezvoltă o largă ştiinţă spirituală şi morală cu analize profunde ale sufletului şi aspiraţiilor omeneşti. Ea cuprinde şi părţi interesante de istorie, astronomie şi un întreg tratat de calcul calendaristic pascal. Ea creează o nouă viziune a istoriei, propunînd o nouă eră – era dionisiană, sau „era noastră” actuală – în cadrul căreia se desfăşoară istoria lumii de circa 15 secole. Faptele mari de pînă acum ale acestei ere, mai ales în Europa, ar merita un examen sistematic.

Literatura daco-romană e de origine religioasă, ca în toată Europa; la germani ea începe cu Ulfila, care traduce „Biblia” în limba gotică; la francezi, ea e iniţiată de Irineu şi continuată de Ilarie de Pictavium, Paulin de Nolla, Sulpiciu Sever, Grigorie de Tours; la italieni, după Itala, e continuată de Novaţian, Ambrozie, Damasus etc. Din literatura religioasă s-au desfăcut cu timpul genurile literare laice: misterul dramatic, istoria, filosofia, poezia epică şi lirică, muzica.

Factorii intelectuali şi spirituali predominanţi ai acestei literaturi sunt discernămîntul sau dreapta judecată, lupta contra patimilor, omenia, prietenia, modestia, speranţa şi dragostea. Avem aici coordonatele principale ale frumosului umanism românesc, sinteză de raţiune, experienţă şi dragoste.

Din paginile acestei literaturi se degajă o mare dragoste de patrie. Dacă Ioan Cassian descrie „farmecul plăcut” al codrilor şi regiunilor Dobrogei şi subliniază dragostea părinţilor lui pentru el şi sora lui, Dionisie prezintă pe oamenii plini de blîndeţe şi ştiinţă ai aceleiaşi Scythii Minor, de care e mîndru ca de o înaltă podoabă. Amîndurora le e drag pămîntul Daciei Pontice şi le sunt dragi oamenii neamului lor, deşi se aflau la distanţe mari de aici. E un patriotism adînc, nu de suprafaţă.

Cei doi daco-romani preţuiesc, apoi, Europa cu faptele şi oamenii ei mari, cu care se contopesc, în Italia sau în Galia. Ei sunt solidari cu Europa, căreia i-au adus atîtea servicii la începutul erei celei noi, ţinînd strîns unite romanitatea orientală şi romanitatea occidentală şi creînd, încă de acum 15 secole, tradiţia prieteniei dintre Dacia-România de o parte şi Galia-Franţa, Spania şi Italia de alta.

Dar prietenia cu Apusul nu a înstrăinat pe autorii daco-romani de Răsărit. Printre izvoarele operelor lor, Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic (Exiguus) citează patru autori apuseni: Ciprian, Ilarie, Ambrozie şi Augustin şi patru autori răsăriteni: Atanasie, Grigorie de Nazianz, Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa. Echilibrul nu era căutat anume, ci corespundea valorii reale a acestor autori. Dacă la aceştia Ioan Cassian adaugă pe Ioan Gură de Aur, iar Dionisie pe Chiril al Alexandriei, este, poate, atît pentru a face contrapondere lui Rufin, citat uneori de Ioan Cassian, cît şi pentru a pune la dispoziţia cititorului cele mai preţioase achiziţii ale gîndirii de atunci în problemele dezbătute. Aceste izvoare de mîna întîi, citate tot timpul onest, arată nivelul ştiinţific al autorilor noştri, elogiaţi atît în Apus cît şi în Răsărit.

Literatura daco-romană a evoluat ulterior cu limba proto-română şi în perioada slavonismului, mai pe tăcute pentru oficialitate, mergînd ca o pînză de apă subterană pînă la apariţia statelor româneşti, care au început să dea drum liber literaturii noastre, ale cărei debuturi urcau cu circa un mileniu pe scara vremii.
_________________________________________________________________________________________________________

NESTOR VORNICESCU – „Prolegomene la ISTORIA STRĂVECHE A LITERATURII NOASTRE”

Problemă funciar necesară, deci de neeludat, pentru istoria culturii româneşti, preliminariile, antecedentele directe ale acestei culturi, etapa sa „străveche”, au constituit şi constituie un pasionant subiect de cercetare, aparent arid prin aspectele sale greu de defrişat, dar un subiect care se prezintă cu un bilanţ pozitiv şi încurajator în ceea ce priveşte raportul între ipoteze şi elucidări.

În rezolvarea ecuaţiei celor doi termeni – ipoteze şi elucidări –, este bine stabilită, recunoscută, însemnătatea aportului studiilor interdisciplinare, cu deosebire pentru un avans cert în explicarea unor probleme – spaţii albe într-un domeniu ori altul al culturii umane în general sau al culturii unui anumit popor. Astfel, aplicarea acestei metode de studiu, a principiului inductiv, a celui deductiv, a celui al analogiei, au putut conduce la remarcabile şi redutabile concluzii, privind locul specific al poporului nostru în spaţiul romanităţii orientale şi între popoarele europene.

Pe cît de pasionantă, pe atît de temeinic şi prudent abordată, cercetarea etapei vechi şi a celei „străvechi” a culturii noastre scrise implică premise multiple, între care, în mod firesc, mai întîi latinitatea carpato-balcanică a poporului nostru, etnogeneza sa implicînd elementul dac şi cel roman, dar şi influenţe inerente preromane şi orientale.

Date documentare certe, teze argumentate, ne demonstrează că zorii literaturii noastre s-au ivit în secolele IV-VI.

Atestări incontestabile din această epocă ne confirmă prezenţa unor scriitori şi a unor scrieri care au contribuit în chip specific la structurarea fizionomiei spirituale a fiinţei româneşti. Scrieri cu un conţinut profund, exprimînd spiritualitatea locului şi a epocii, mai ales cu conţinut sapienţial şi moral, au constituit această contribuţie la modelarea profilului lăuntric al poporului nostru.

În chip firesc, scriitorii străromâni şi-au redactat textele în limba latină – aşa cum s-au întîmplat lucrurile dintru început, dar şi mai tîrziu, în istoria literaturilor franceză, italiană, chiar şi germană. Este explicabilă şi existenţa unor scrieri în limba greacă, de altfel cum vor fi şi mai tîrziu, în Evul Mediu, cum şi în limba slavonă după secolul X, dar şi în alte limbi. Este, cu un coeficient important, plauzibilă ipoteza despre existenţa, după secolele VI-VII, a unor traduceri în protoromână, înainte de apariţia scrisului cirilic, ipoteză cu atît mai plauzibilă pentru texte mai succinte, cum ar fi: Te Deum laudamus, Cuvîntul hrisostomic pascal, Simbolul Quicumque – numit şi „Atanasian” – şi altele.

1. Una dintre primele scrieri străromâne, de la începutul secolului al IV-lea, este Pătimirea mucenicilor Epictet şi Astion, la Dunărea de Jos, în cetatea Halmyris. Acest act martiric se oglindeşte într-o prelucrare bogată de la cumpăna secolelor IV-V, care a fost găsită într-o copie-manuscris în limba latină, într-o biserică din Utrecht şi publicată la începutul secolului XVII, de Heribert Rosweyde sub titlul: Vita Sanctorum Epicteti presbyteri et Astionis monachi. Textul hagiografic din limba latină a fost tradus şi în limba slavo-rusă şi tipărit, de pildă, la Moscova, în anul 1764, Vieţile Sfinţilor pe iunie-august (f. 258 r.-264 v.). În limba română s-a tradus în cadrul şcolii paisiene şi a văzut lumina zilei în chinovia de la Neamţu, volumul hagiografic pe Iulie (1814), f. 50 r.-57 r.1

2. Între primele texte în limba latină care s-au elaborat şi au circulat pe străvechiul teritoriu al etnogenezei poporului nostru, trebuie să menţionăm Pătimirea ostaşului daco-roman Dasius, care a fost martirizat la Axiopolis – Cernavoda de astăzi – în anul 303. Pătimirea lui este menţionată, de două ori la Axiopolis, în Martyrologium Hieronymianum localizare precizată în zilele noastre prin descoperirea de către profesorul Ion Barnea, în anul 1947, a unei inscripţii din prima jumătate a secolului IV, la Axiopolis. Inscripţia vorbeşte de Chiril, Chindeas şi Tasios (Dasius).

Dacă nu la o dată foarte apropiată de anul 303 – anul martirizării –, în mod cert după libertăţile date prin Edictul de la Milan, din anul 313, un autor pînă astăzi anonim a alcătuit Pătimirea lui Dasius, în limba latină, pentru a fi citită în comunitate, după cum era uzanţa, cel puţin o dată pe an, la ziua pomenirii lui – la 20 noiembrie – şi pentru a fi trimisă şi altor comunităţi, cum, de asemenea, era obiceiul. Aceste „pătimiri” erau destinate atît pentru neuitarea martirilor, cît şi pentru zidirea sufletească a concetăţenilor. Comunităţile îşi comunicau reciproc aceste relatări comemorative, ceea ce a permis cu vremea să se întocmească şi unele culegeri de astfel de texte. Astăzi nu se mai păstrează textul în limba latină al Pătimirii lui Dasius, dar se păstrează o versiune veche în limba greacă, descoperită la Paris într-un manuscris din secolul XI, de către învăţatul Franz Cumont şi publicată în Analecta Bollandiana în anul 1887. Relicvele lui Dasius au fost transportate după un timp la Durostorum, iar de aici, pe la anul 600, la Ancona, în Italia2. O traducere recentă în limba română a Pătimirii ostaşului Dasius a fost publicată de prof. Ioan Rămureanu în volumul Acte martirice (Bucureşti, 1982).

3. O altă scriere, redactată iniţial tot în limba latină, a fost Pătimirea ostaşului Aemilianus, martirizat la Durostorum în anul 362. Aemilianus, fiul unui prefect din Durostorum, a fost torturat şi şi-a sfîrşit viaţa în timpul persecuţiilor iniţiate de împăratul Iulian Apostatul, din ordinul guvernatorului Thraciei, Capitolinus. Date despre martiriul lui Aemilianus au lăsat Hieronimus, Prosper de Aquitania, Teodoret de Cyr şi Nichifor Calist. Pătimirea lui Aemilianus a fost alcătuită în limba latină de un autor astăzi necunoscut; s-a păstrat într-o copie în limba latină şi în versiune greacă, publicată de Pierre Boschius în 1868, după Codex Vaticanus 866. Actul martiric original, în limba latină, s-a alcătuit la scurt timp după arderea pe rug a ostaşului Aemilianus, spre finele secolului al IV-lea, la Durostorum. S-a folosit în comunitatea locală şi în cele vecine mai întîi, ca şi Pătimirea lui Dasius, în dreapta şi în stînga Dunării. Copia care păstrează astăzi Pătimirea lui Aemilianus, în limba latină şi în versiunea greacă, s-a servit de un izvor roman, de o istorisire sau relatare mai veche în limba latină care, fără îndoială, va fi fost contemporană cu evenimentul – martiriul lui Aemilianus. H. Delehaye şi-a afirmat speranţa că, într-o zi, această istorisire „primordială” în limba latină – va fi poate găsită sau integral reconstituită3.

4. În stînga Dunării, în părţile Buzăului de astăzi, a avut loc în anul 372 martirizarea citeţului Sava, numit „Gotul”. În anii 373-374, cînd relicvele martirului Sava au fost transportate în Capadocia, relatarea despre pătimirea sa era alcătuită în limba greacă.

Dar, pentru edificarea sufletească a localnicilor, pentru a se lectura în ziua pomenirii, 18 aprilie, este plauzibilă presupunerea că, atunci chiar a fost alcătuită o variantă a acestei Pătimiri în limba latină.

S-a păstrat o copie în limba greacă din sec. X-XI şi s-a tipărit de bollandişti, cu o traducere în limba latină în 1859, la Ratisbona4.

5. Cronologic şi logic, aici se înşiruie Cosmografia lui A e t h i c u s H i s t r i c u s din sec. IV-V şi Alfabetul propriu. Cosmografia se păstrează astăzi într-o versiune abreviată, datînd din secolul al VIII-lea. Aethicus este recunoscut ca autor şi al altor scrieri, ale căror texte nu s-au păstrat. Ne interesează aceste lucrări, îndeosebi, pentru că este vorba de opera unui adevărat om de cultură străromân, multilateral, un erudit care a văzut lumina zilei în părţile Histriei noastre dobrogene – în Scythia Minor a acelei vremi –, o operă asupra căreia, în lucrările de specialitate de pînă acum, nu găsim date, elemente de elucidare.

Filosoful străromân Aethicus Histricus, de viţă nobilă – cum spune Comografia – (nobile prosapia parentum), a putut fi un descendent al clasei conducătoare a cetăţii şi regiunii Histria (Histriae regione), din Scythia Minor (nationae scythica), pe la jumătatea secolului al IV-lea. În capitolul XXII din Cosmografie, Aethicus precizează că s-a născut în Histria (ille Histria se exortum). Şi-a făcut educaţia şi a fost instruit în şcolile vremii din partea locului, în această cetate pontică, iar dacă provenea din clasa conducătoare, a putut primi şi o instrucţie particulară, cu profesori de literatură clasică latină şi greacă. Dar nu este exclus ca, asemenea altor fii ai Daciei Pontice din secolele anterioare sau posterioare, să fi urmat şi cursuri academice la şcolile înalte ale timpului, din Asia Mică, din Grecia, sau din alte părţi ale lumii – ale acelei lumi cunoscute pe atunci –, mai ales că a călătorit foarte mult, s-a informat şi nu a păstrat toate informaţiile şi cunoştinţele numai pentru sine, destinîndu-le cunoaşterii de către contemporani şi urmaşi. Îl interesa, aşadar, posteritatea cunoştinţelor pe care le acumulase. A fost filosof, explorator, călătorind departe – probabil însoţit de alţi histrieni –, a fost neguţător de aur şi pietre scumpe. În această calitate a cutreierat lumea cunoscută pe atunci, străbătînd, împreună cu discipoli ai săi, ţinuturi din Europa, Asia şi Africa. Urmărea cu predilecţie să cerceteze neamurile care se găseau în afara sferei de cultură greco-romană, neamuri care nu erau menţionate nici de scrierile care alcătuiau Vechiul Testament.

Timp de peste cinci ani, Aethicus Histricus a stat în părţile Greciei, la Atena şi în alte cetăţi din Grecia continentală şi din insulele greceşti şi a purtat discuţii cu filosofii timpului. Acelaşi lucru l-a făcut şi în Spania, timp de un an. A călătorit apoi spre nord, în ţinuturi pe care la acea dată nu le străbătuseră nici geografii greci şi romani. A cunoscut neamurile germanice continentale, ca şi pe cele din insulele şi peninsulele din Marea Nordului şi din Marea Baltică. A călătorit în Danemarca, Finlanda, Norvegia, Suedia şi, probabil, în Groenlanda. În călătoriile sale în răsărit şi sud a cunoscut Armenia, unde a stat timp de un an, a călătorit la Porţile Caspice – Alania şi Marea Caspică –, iar spre nord, pînă la „Marea Îngheţată”. A cunoscut ţinutul Mesopotamiei, Mongolia, India, Izvoarele Gangelui din Himalaia, călătorind pe Gange cu o navă proprie, continuînd apoi călătoria pe apă pînă în Ceylon. Întoarcerea spre casă a făcut-o prin Babilonia, Arabia, Canaan, Egipt şi Libia.

Despre toate acestea s-au păstrat date şi detalii în Cosmografia lui Aethicus, abreviată. Dar cum am putea cunoaşte care i-a fost itinerariul în întregimea lui, care au fost observaţiile lui asupra ţinuturilor străbătute şi asupra neamurilor întîlnite acolo? Pentru că, Aethicus prezenta şi date aproape amănunţite despre viaţa popoarelor pe care le-a cercetat, cultivate sau unele considerate sălbatice, despre zeii lor, despre moravuri, despre meşteşugul construirii navelor, despre virtuţile războinice, despre arme şi sisteme strategice, despre bogăţiile acelor ţinuturi, aur, fier, pietre scumpe, grîne, animale etc. – aşadar, munca sa a fost de adevărată cercetare etnologică, la nivelul şi în condiţiile posibile atunci, cu un remarcabil simţ al investigaţiei.

Se crede că acest adevărat jurnal de călătorie, sub titlul de Cosmografie, a fost alcătuit în limba latină, la Histria dobrogeană. Numeroase aspecte ale Cosmografiei atestă inteligenţa autorului, dar şi anvergura preocupărilor sale, în baza culturii vaste pe care şi-o însuşise. Avea spirit inventiv şi aptitudini de arhitect – a consemnat în scris proiectul unui pod la Haellaespont, în termeni enigmatici. În cîteva locuri din Cosmografie a consemnat lucruri enigmatice, folosind literele alfabetului ebraic, grecesc şi latin, aşezînd la mijloc litere ale alfabetului propriu, cunoscut astăzi în lume sub titlul de Alfabetul Aethicus – alfabet cu litere şi denumiri proprii.

Cosmografia şi Alfabetul lui Aethicus Histricus s-au răspîndit, după uzanţa epocii, prin copii-manuscrise.

Cosmografia cuprindea date, în special geografice, care nu se mai găseau în nici o altă lucrare din literatura greco-romană. Iar alfabetul este deosebit faţă de alfabetele cunoscute pînă atunci: Alamon, Becah, Cathu, Delfoy, Efothu, Fomethu, Garfou, Hethmu, Iosithu, Kaithu, Lethfu, Malathy, Nabaleth, Ozechi, Chorizech, Pithirin, Salathi, Intalech, Thothymos, Azathos, Reque, Irchoni, Zothychin.

În secolele VI-VII, un exemplar din Cosmografia lui Aethicus Histricus a ajuns în ţinuturile din sudul Spaniei şi acolo Arhiepiscopul Isidor al Sevillei, în momentul în care a alcătuit lucrarea sa cu caracter enciclopedic numită Etimologii, a folosit multe date care se găseau numai în Cosmografia lui Aethicus Histricus5.

6. T e o t i m a l T o m i s u l u i, la sfîrşitul secolului IV şi la începutul secolului V a publicat, în formă dialogată şi în stilul vechii elocvenţe, opere scurte şi comatice, alcătuite din fraze concise, precum şi alte lucrări. Pentru misiune internă s-a putut folosi de limbile autohtonilor: daco-geta, latina, scita, gotica. El scria şi în greceşte pentru concetăţenii de limbă greacă din Tomis. Unele dintre „Sentinţele” sale s-au păstrat în lucrarea damaschiniană Sacra Paralella. Este presupusă ca elaborată şi o scriere specială adresată eremiţilor şi cenobiţilor din Scythia Minor. El cunoaşte literatura epocii sale, scrieri ale celebrului Origen alexandrinul şi ale genialului Ioan Hrisostom. La Conciliul de la Stejar, din 403, a înfruntat pe Epifanie al Salaminei din Cipru. A fost o personalitate remarcabilă a epocii, bucurîndu-se de un deosebit prestigiu. Era „bărbat cultivat în filosofie, pe care barbarii huni, care locuiau lîngă Dunăre, copleşindu-l cu laude şi admiraţie pentru virtutea lui, îl numeau Dumnezeul romanilor” – arată istoricul Sozomen.

7. În aceeaşi epocă a trăit şi a scris „scitul” I o a n C a s s i a n u s, născut şi educat în Dobrogea, cunoscut al lui Teotim al Tomisului şi ucenic apropiat al ilustrului Ioan Hrisostom. După călătorii îndelungate în Palestina şi Egipt, a rămas mai mulţi ani la Constantinopol, apoi la Roma şi din nou în Răsărit; în cele din urmă a înfiinţat şi condus două aşezăminte monahale la Marsilia. Este un scriitor clasic celebru. Scrisul său este apreciat ca egalînd pe cel hrisostomic, sau pe cel augustinian, atît prin profunzimea conţinutului cît şi prin virtuţile stilistice. S-au păstrat din opera sa trei mari scrieri în limba latină, limbă în care au fost redactate. Lucrările sale au fost traduse de timpuriu în greacă, mai tîrziu în slavonă şi în alte limbi.

Cele trei opere deosebit de importante ale lui Ioan Cassianus sunt: 1) De Institutis coenobiorum …; 2) Conlationes şi 3) De incarnatione … În prima scriere, analiza vieţii spirituale a omului este realizată cu minte şi mînă de magistru, remarcabilă fiind metoda expunerii, convingătoare în mare măsură datorită talentului său neobişnuit în arta scrisului, cum remarca Ghenadie de Marsilia: „Instruit de experienţă, cu cuvînt măsurat şi, ca să spun mai clar, inventînd cuvinte cu înţeles anumit şi vorbind prin acţiuni, Cassianus a scris lucruri trebuitoare tuturor …”6

În a doua scriere, sunt redate discuţiile cu diferiţi bărbaţi din Egipt, care aveau o viaţă spirituală desăvîrşită, discuţii situate în ultimii 15 ani ai secolului IV. Importanţa temelor abordate şi bogăţia conţinutului, sensul de adîncă spiritualitate al acestor Convorbiri a determinat aprecierea unanimă a specialiştilor.

A treia scriere, Despre întrupare …, trata probleme care preocupau cultura Răsăritului, dar erau mai puţin cunoscute în Apus. Meritul specific al acestei lucrări este de a fi prezentat Apusului doctrina lui Nestorius şi de a fi supus-o unei critici severe.

Scrierile lui Ioan Cassianus sunt străbătute de un duh plin de căldură şi seninătate. Conţin şi pagini pline de erudiţie, altele vibrează de un dinamism specific şi de o vitalitate care nu exclud însă subtilitatea şi fineţea. Latina sa are un vocabular bogat şi o terminologie adecvată, este o latină a Scythiei Minor, a Daciei epocii, caracterizată prin elemente specifice. La timpul lor, aceste scrieri au adus o contribuţie şi la structurarea limbii române – în etapa sa „străromână”, aici, în spaţiul pontico-danubiano-carpatic.

Unor cercetători ai operei lui Ioan Cassianus, ca E. Pichéry, le-a apărut prea laborioasă forma de expunere în aceste scrieri, dar, chiar aşa fiind, trebuie avut în vedere stadiul de evoluţie al limbii, corespunzător unei gîndiri evoluate, adăugînd în mod firesc şi însuşirile de scriitor ale lui Ioan Cassianus, capacitatea sa de a înţelege sufletul omenesc7.

8. În secolul nostru, învăţaţii Germain Morin, Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Ioan G. Coman şi J. Gribomont, au identificat şi recunoscut autenticitatea a două lucrări ale lui Laurenţiu de Novae, din primele decenii ale secolului al IV-lea (Novae era oraş roman la punctul de trecere peste Dunăre în Dacia Inferior, astăzi Siştov – Bulgaria). Între teritoriile dunărene existau legături foarte strînse, consemnate fără întrerupere pînă în secolul al VII-lea, cînd se prefigurează delimitarea unor state diferit structurate în această zonă. O credinţă nouă şi romanitatea au menţinut însă mereu unitatea spirituală firească în conştiinţa poporului daco-roman. Între hotarele „Daciilor”, delimitate în primele secole mai mult administrativ, se înscrie şi activitatea literară a lui Laurenţiu de Novae, ca şi cea a lui Niceta de Remesiana, cam în aceeaşi vreme.

Sub influenţa marilor scriitori răsăriteni ai epocii, îndeosebi a lui Ioan Hrisostom, Laurenţiu de Novae a alcătuit mai multe scrieri, între care: 1) De poenitentia şi 2) De eleemosyna. Scriitorul a desfăşurat o bogată activitate obştească, lucrările sale se resimt astfel de un caracter eminamente pragmatic şi au analogii evidente în expuneri cu scrierile lui Niceta de Remesiana, similitudini în factura stilului – fraza concisă, expresia limpede, sugestivă. Cele două lucrări au un ritm alert, nararea este cursivă şi atrăgătoare. Scrierile sale se adresau unor comunităţi geto-daco-romane. Autorul este numit de Sigebert de Gembloux „dulce ca mierea” – şi se arată un autentic talent – literar, dispunînd de o remarcabilă artă a compoziţiei8.

9. Niceta de Remesiana îşi desfăşoară bogata sa activitate în mijlocul daco-romanilor de la Dunăre, spre sfîrşitul secolului al IV-lea şi în prima jumătate a secolului următor. El avea reşedinţa la Remesiana (astăzi Bela Palanka, aproape de Niş – Iugoslavia), dar direct sau indirect, prin colaboratorii săi, îşi extindea activitatea şi în nordul Dunării. Pe drept cuvînt, Paulin de Nola spunea despre Niceta de Remesiana într-unul din poemele sale (XVII): „La cuvîntu-ţi cald, scitul se-mblînzeşte” – iar despre daci: „Unu-arînd pămîntul, iar altu-n sarică / Mînîndu-şi din urmă, pe-al Dunării ţărm, / Turmele bogate …”.

După exemplul predecesorilor şi al contemporanilor săi, Niceta de Remesiana îşi desfăşura activitatea şi îşi difuza scrierile într-o arie amplă dunăreană, pe ambele ţărmuri. Scrierile sale, elaborate în latină şi păstrate în mare parte pînă astăzi, au fost consemnate elogios de istoriografi reputaţi, ca Ghenadie de Marsilia şi Cassiodor.

Despre prima sa lucrare cunoscută, Libeli Instructionis, Ghenadie de Marsilia arăta că este redactată într-o limbă clară, accesibilă, iar Cassiodor aprecia la rîndul său: „Dacă cineva doreşte să înveţe pe scurt … şi nu vrea să se obosească cu o lectură întinsă, să citească cartea lui Niceta …”

Scrierea sa De Virgiliis motivează şi recomandă în termeni aleşi privegherea. De aici, priveghiul, la români şi tot de aici denumirea – numai la români! – a păsării ce „priveghează” noaptea, privighetoarea, cu cereştile, sublimele ei cîntări.

O altă scriere a lui Niceta este De Psalmodiae bono – Despre lauda şi taina imnelor, despre foloasele spirituale ale cîntării de imne. Cîntarea imnului se face cu participarea inimii şi a minţii. Citează în expunere lucrarea lui Ciprian al Cartaginei, Ad Donatum, relevînd necesitatea şi frumuseţea cîntărilor.

A patra scriere a lui Niceta de Remesiana se intitulează: De diversis appellationibus, în care se remarcă fluiditatea expunerii, structura clară, metodică, stilul limpede.

Ultima sa lucrare pe care o cunoaştem astăzi este clasica, celebra cîntare-imn: Te Deum laudamus, cunoscută astăzi în toată lumea, dar care a răsunat mai întîi pe pămîntul Daciei şi este „cea mai frumoasă relicvă de limbă latină a comunităţilor ce se împodobesc cu timpurile romane” (F. Cayre). Imnul este scris în proză ritmică, în aşa-numitul „cursus Leoninus” avînd aceeaşi mişcare şi unduire a ideilor şi stilului ca în toate operele literare ale Remesianului. Nici un cuvînt din imn nu lipseşte din sublinierile pe care le cuprinde ansamblul operei sale.

Prin Niceta de Remesiana spiritualitatea străromână s-a îmbogăţit cu un număr important de scrieri de o înaltă ţinută intelectual-morală pentru epoca respectivă.

10. Fericitul I o a n T o m i t a n u l (I o a n de T o m i s) a participat prin scrisul său la disputele doctrinare care aveau loc în Răsărit în secolul al V-lea. Arătînd însemnătatea deosebită a scrierilor sale, Marius Mercator recomanda: „Pentru oricine voieşte să se lămurească …, să cerceteze, să citească Sermones beatissimi Patris Ioannis Tomitanae urbis episcopi provinciae Scythae”10. Ioan Tomitanul a fost un scriitor talentat. Fragmente din lucrările sale păstrate pînă astăzi au fost publicate de curînd11.

Din opera sa au fost găsite în primii ani ai secolului nostru cîteva fragmente la Oxford, de către Dom Germain Morin, păstrate în

lucrările lui Marius Mercator12. Între scrierile lui Ioan al Tomisului cîteva au fost elaborate în latină, altele erau prelucrări, traduceri după unii scriitori greci ca: Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cyr sau Euterie din Tiana. Din scrierile sale se constată că romanizarea Dobrogei în acea epocă era consolidată chiar în oraşe ca Tomis, cetate cu populaţie greacă.

11. T e o t i m a l I I – l e a a l T o m i s u l u i a scris numeroase pagini în limba latină. S-a păstrat pînă astăzi o epistolă, din anul 458, adresată împăratului Leon I de la Constantinopol13. Pentru aplanarea tulburărilor din sînul comunităţilor aflate în controverse, împăratul a scris în mai multe părţi din imperiu unor personalităţi cu răspunderi obşteşti înalte, pentru a-şi exprima părerea asupra unor evenimente de încălcare a disciplinei tradiţionale în Alexandria. Cu prilejul acestui „plebiscit”, Teotim al Tomisului a redactat o epistolă în latină, în numele său şi al provinciei Scythia Minor, trimiţînd-o împăratului Leon I. Cuprinsul Epistolei se distinge prin simplitate şi claritate a expresiei; ea este plină de înţelepciune şi echilibru şi are un duh irenic, cum s-a reliefat în chip pertinent şi cu competenţă de către unii cercetători români ai culturii străvechi14.

12. În primele decenii ale secolului al VI-lea, alături de generalul Vitalian, de împăratul Iustin şi de împăratul Iustinian, în controversele vremii apar un număr de „sciţi”, activi pe arena scrisului apologetic şi polemic, atît în Răsărit, cît şi în Apus. În fruntea acestor vestiţi „sciţi” se găsea I o a n M a x e n ţ i u, apoi L e o n ţ i u, cel cunoscut în istorie cu numele d e B i z a n ţ, B i z a n t i n u l, rudă apropiată a generalului Vitalian. În lista „scriitorilor sciţi” se remarcă Diaconul Petru, Ioan Monahul, Lectorul Ioan et caeteri.

În anii 519 şi 520, Ioan Maxenţiu a elaborat în limba latină: Libellus fidei oblatus legatis apostolicae, Capitula contra nestorianos et pelagianos, Professio brevissima …, Responsio contra acephalos …, Dialogus contra nestorianos, Responsio adversus Hormisdae15. În vremea împăratului Anastasius, frămîntările social-politice şi doctrinare se împleteau cu acţiuni împotriva regimului din Constantinopol. Implicînd aceste situaţii complexe, scriitori sciţi reflectă în textele pe care le-au elaborat şi conştiinţa romanităţii lor şi aversiunea faţă de arieni, monofiziţi şi greci, dar şi faţă de păturile diriguitoare. Mişcarea lor avea un reliefat caracter cultural, dar apăra şi interesele teritoriilor romanizate dunărene16. După cercetările lui M. Cappuyns, Ioan Maxenţiu este şi autor al Capitula Araussicanae, din anul 52917. Scrisul lui Ioan Maxenţiu se distinge prin „concizie şi precizie, gîndire logică şi dialectică superioară.”18

13. Confraţii lui Ioan Maxenţiu, Petru, Ioan Monachus, Leonţiu şi Ioan Lectorul au scris o epistolă în şapte capitole şi au închinat-o lui Fulgenţiu şi altor africani care se găseau în Sardinia, exilaţi de regele vandalilor, Trasamund19. Dreptatea cauzei apărate a determinat primirea de către ei a unui răspuns semnat de Fulgenţiu de Ruspe. Şi în epistola acestor „sciţi” se observă precizia raţională şi logica formulărilor, structura lor dialectică. Este o Epistolă pătrunzătoare, redactată cu competenţă şi înflăcărare.

14. „Scitul” L e o n ţ i u, din grupul celor patru menţionaţi, este identificat în studiile de specialitate cu „Leonţiu de Bizanţ”20, în Bizanţ desfăşurîndu-şi o parte a activităţii sale şi tot acolo aflîndu-şi sfîrşitul. S-au păstrat trei scrieri ale sale în limba greacă, adresate mai ales răsăritenilor, şi anume: 1) Contra nestorienilor şi eutihienilor; 2) Respingerea argumentelor lui Sever şi 3) Treizeci de teze contra lui Sever21, scrise între anii 536 şi 543. I se mai atribuie (F. Loofs) o operă mai amplă numită Scolii, în trei cărţi, serios remaniate, probabil de către Teodor de Raitu. I se atribuie şi opusculul Contra fraudelor apolinariste. A fost considerat cel mai mare specialist în probleme doctrinare, controversate pe atunci; el a creat teoria enipostazei. Prin aceasta el consolidează gîndirea secolelor anterioare şi pune bazele metodei cugetării scolastice. Foloseşte elementele logicii aristotelice. I se recunoaşte un spirit foarte pătrunzător, precis şi viguros, el ştiind a lămuri noţiuni şi a găsi formule fericite unor probleme dificile – noţiuni şi formule de care se vor folosi în mod inspirat cercetătorii de mai tîrziu (Tixeront).

15. Contemporan şi colaborator cu aceşti confraţi sciţi este strălucitul D i o n y s i u s E x i g u u s, care, la un secol distanţă în timp după Ioan Cassianus, i-a urmat cu vrednicie calea şi preocupările.

Născut în Scythia Minor, pe la anul 470, a fost educat de un înţelept povăţuitor numit Petru. A plecat apoi în Răsărit pentru desăvîrşirea vieţii sale spirituale şi a culturii latine şi greceşti. Mai tîrziu a fost solicitat la Roma, ca bun cunoscător al limbilor latină şi greacă. După mărturiile lui Cassiodor, Dionisie Exiguul era „scitul” cel mai erudit (a predat împreună cu el dialectica la Universitatea-Colegiul Vivarium). Aici s-a stins din viaţă prin anii 540-545. Colegul său de catedră îl consideră maestru în literatura clasică, neîntrecut în mînuirea limbilor latină şi greacă, traducînd fluent din una în cealaltă. Era înţelept şi simplu în atitudinile sale, foarte „smerit” (exiguus). Răspundea strălucit la orice întrebare care i se punea. Era „de neam scit”, cu maniere „întru totul romane.”22

Opera lui Dionisie Exiguul constă dintr-un însemnat număr de traduceri din limba greacă în limba latină, pentru folosul confraţilor săi din Scythia, precum şi pentru cei de la Roma şi din Occident, traduceri precedate de zece prefeţe elaborate de el, toate pline de informaţii preţioase pentru cei care îi cercetează biografia, precum şi pentru istoria culturii noastre străvechi. A întocmit o antologie de texte patristice pentru folosul confraţilor din Scythia Minor. În lucrările sale cu privire la cronologie a stabilit era noastră, începînd cu întruparea Logosului, adică de la anul 753 ab Urbe condita. Cronologia lui Dionisie este astăzi generalizată în întreaga lume, lui datorîndu-se stabilirea datei de la care începe era noii civilizaţii.

Dintre lucrările sale mult citite în Răsărit şi Apus menţionăm traducerile din greceşte în limba latină: Minunata pocăinţă a Thaisiei, Viaţa marelui Pachomie, Găsirea capului Înaintemergătorului Ioan, Viaţa marelui Pachomie, în traducere latină, a fost dedicată de Dionisie unei distinse personalităţi, Galla, fiica senatorului Symmachus şi cumnata lui Boetius. Desigur, îl cunoştea şi pe filosoful Boetius, care era căsătorit cu o altă fiică a lui Symmachus. Traducerea despre Aflarea capului … se citea regulat, în fiecare an în comunităţi, la 24 februarie.

Pentru confraţii săi din Scythia Minor a făcut traduceri anume, dintre care amintim: Scrisoarea lui Chiril al Alexandriei către Succesus. În prefaţa acestei traduceri, adresată sciţilor Ioan Monachus şi Leonţiu – ruda lui Vitalian –, vorbind despre străbunii din Dacia Pontică arată că totdeauna crezul lor a strălucit „prin legătura cu fapta bună”, prin străduinţa neîncetată de a fi toţi pildă de sinceritate şi viaţă corectă. Preţuia în chip deosebit locul naşterii sale, despre care spune: „Poate părea lucru nou celor neştiutori că Scythia, care se arată îngrozitoare, prin frig …, a crescut bărbaţi plini de căldură şi minunaţi prin blîndeţea purtării. Că lucrul stă aşa, eu îl ştiu nu numai printr-o cunoaştere din naştere, ci mi l-a arătat şi experienţa …”23

Pentru confraţii săi sciţi a tradus din limba greacă şi scrierea lui Proclu al Constantinopolului: Tomosul către armeni. În prefaţa altei traduceri, Epistola contra lui Nestorius de Chiril Alexandrinul, face noi menţiuni despre Scythia şi despre Petru, înţeleptul povăţuitor al tinereţilor sale, căruia i se adresează direct: „Aducîndu-mi aminte de binefacerile tale, venerate părinte, şi ţinînd mereu înaintea ochilor hrana sufletească împărtăşită mie (de tine) în tinereţe, cu atîta rîvnă, amintire ce nu o va putea şterge vreodată depărtarea locurilor sau a timpurilor, încerc să mă arăt recunoscător pentru darul primit, pe care ştiu însă că nu-l voi putea răsplăti niciodată îndeajuns.”24

În prefaţa traducerii scrierii lui Grigorie de Nyssa, De creatione hominis, arată că doreşte mereu vecinătatea oamenilor învăţaţi, pentru care nutrea o vie admiraţie, desigur trecînd sub tăcere, cu autentică modestie, faptul că el însuşi era unul dintre marii erudiţi ai timpului.

Tot Dionysius Exiguus a tradus în latineşte Canoanele apărute pînă atunci în Răsărit şi a editat Decretele pontificale. Nu era vorba de simple lucrări de arhivă, ci de o muncă ştiinţifică, de o redactare definitivă a unor texte pline de rigoare, presupunînd deosebită competenţă şi responsabilitate. Canoanele sunt redate într-o ediţie critică, prezentînd pe două coloane textul în limbile greacă şi latină.

Prin străduinţele sale, Dionysius Exiguus a adus o contribuţie reală la apropierea şi reapropierea dintre Apus şi Răsărit. Acest lucru l-a făcut şi prin lucrările erudite în domeniul cronologiei, despre care am amintit mai înainte. Calcularea deosebită a echinocţiului de primăvară, în Răsărit şi în Apus, era motiv de dezacord şi divergenţă. Exista la acea vreme, pe de o parte, calculul „erei romane”, care număra anii de la întemeierea Romei; pe de altă parte, vechii greci aveau „era olimpiadelor”; era nesigură şi controversată „era de la facerea lumii”; „era diocleţiană” a fost folosită mai ales în Egipt, socotindu-se de la anul 283 e.n., cînd Diocleţian a devenit stăpîn al Imperiului Roman. În această problemă, a stabilirii cronologiei, Dionysius Exiguus a scris lucrările: Liber de paschate, Argumenta paschalia şi De ratione paschae. O asemenea contribuţie, de valoare universală, conferă literaturii daco-romane o strălucire şi o valoare fără egal în nici o literatură europeană contemporană pentru o problemă similară25.

Scrierile lui Dionysius Exiguus din Scythia Minor, de un interes major pentru epoca sa şi pentru posteritate, au cunoscut – după cum era şi firesc – o circulaţie amplă.

Putem afirma pe aceste temeiuri că universalismul spiritualităţii daco-romane s-a manifestat prestigios prin scrieri ca acelea elaborate de Dionysius Exiguus, cum şi prin contactele dintre romanitatea răsăriteană şi cea apuseană, prilejuind şi promovînd o osmoză la nivelul uman cel mai elevat – transfuzia reciprocă de elemente spirituale, de cultură, între cele două vaste arii europene. În mod pe deplin îndreptăţit, un cercetător avizat al acestor probleme, reputat specialist, scrie în zilele noastre despre acest daco-roman: „Daca mi s-ar cere părerea despre Dionysius Exiguus, eu sunt convins că sub numele şi haina lui smerită se ascunde un mare geniu, expert în aproape toate ştiinţele [timpului său] […] Nu fără temei a afirmat Cassiodor despre el: «Tot ce putea căuta cititorul la alţii, găsea în mod strălucit în ştiinţa lui.» Căci în el admirăm pe bărbatul mult învăţat … pe maestrul veteran al catedrei de dialectică …, pe învăţatul bărbat în amîndouă limbile, greacă şi latină, pe cel în ştiinţa socotelilor astronomice atît de distins …; pe drept cuvînt îl putem considera ca un alt Hieronim al veacului său.”26

16. V a l e n t i n i a n a l T o m i s u l u i – din secolul al VI-lea – se alătură celor de mai înainte prin paginile pe care le-a redactat în limba latină. Avem mărturii certe despre o Epistolă redactată în latină de acest tomitan şi trimisă la Constantinopol lui Vigilius al Romei, aflat temporar în metropola răsăriteană. Epistola a fost scrisă în toiul controversei izbucnite atunci la Constantinopol, în legătură cu împărăteasca condamnare a „Celor Trei Capitole”, adică a persoanei şi operei lui Teodor de Mopsuestia, în legătură cu unele scrieri ale lui Teodoret al Cyrului şi cu o Epistolă a lui Ibas din Edesa. Cei mai mulţi participanţi la dispută s-au împotrivit acestei triple condamnări. Împăratul Iustinian solicita atunci semnături autorizate, ale unor personalităţi din provincii, pentru aprobarea Edictului său. Între cei care au rezistat cu curaj în dispută se număra şi Valentinian al Tomisului. Venit la Constantinopol, Vigilius al Romei a redactat la 11 aprilie 548 un act, numit Judicatum, prin care condamna, şi el „Cele Trei Capitole”, fără să pună în discuţie hotărîrile Conciliului de la Calcedon.

Actul lui Vigilius a stîrnit o furtună de proteste. În Illyria s-a ţinut un sinod în cadrul „Justinianei Prima”, în care toţi participanţii se pronunţau pentru „Cele Trei Capitole”, publicîndu-se în favoarea lor o apărare adresată împăratului.

Valentinian al Tomisului a trimis atunci o Epistolă la Constantinopol, lui Vigilius, spre a se informa cu exactitate asupra adevărului. Împrejurări nefavorabile au făcut ca această Epistolă să nu se păstreze nici în copii, cum se obişnuia. Este plauzibilă supoziţia că scrisoarea lui Valentinian a fost redactată în latină. Păstrîndu-se însă scrisoarea de răspuns a lui Vigilius, trimisă la Tomis în 18 martie, anul 550, se poate deduce în chip logic cuprinsul Epistolei ce fusese expediată anterior de Valentinian al Tomisului. Vigilius i se adresa: dilectissimo fratri Valentiniano de Tomis provinciae Scythiae. Îi făcea cunoscut că şi printr-un oarecare Bassianus, cum şi prin reprezentanţi ai Tomisului, ştie despre cele ce s-au auzit în Scythia Minor în legătură cu atitudinea sa faţă de „Cele Trei Capitole”. Din contextul epistolei expediate la Tomis se deduce îngrijorarea lui Valentinian şi a comunităţii sale daco-romane în legătură cu problemele în discuţie. Drept urmare a Epistolei lui Valentinian, Vigilius al Romei se justifică, şi recunoaşte în diriguitorul de la Tomis un arbitru, într-o anumită măsură o autoritate capabilă a stăvili un curent de opoziţie împotriva sa. Valentinian era, deci, figură prestigioasă a timpului său.

*

* *

Am străbătut în aceste pagini un itinerar puţin obişnuit şi destul de incomplet, avînd caracterul unui enunţ, în limitele titlului prin care aceste pagini se recomandă. Am enunţat o parte – aproximativ 40 de scrieri de dimensiuni cu totul inegale –, o parte aşadar din contribuţia scriitorilor străromâni la istoria veche a culturii noastre scrise, lucrări redactate mai ales în limba latină, unele originale, altele reprezentînd traduceri.

Paralel cu multe din aceste texte, care au circulat în acea vreme şi după aceea în spaţiul Daciei27, s-au elaborat, ori s-au tradus şi au cunoscut o circulaţie confirmată documentar, texte biblice, patristice, liturgice, canonice. Existenţa multora dintre aceste scrieri pînă astăzi, unele traduse în slavonă, în română, mărturiile sigure despre cele care s-au pierdut, ne arată prin deducţie alcătuirea, circulaţia, răspîndirea şi a altor scrieri la noi sau vehicularea celor traduse.

La Axiopolis, în 303, împreună cu Dasius au mai fost martirizaţi: Chiril şi Chindeas. Memoria lor a fost cinstită pe plan local, după martirizare, apoi şi în alte părţi, prin zile anumite de pomenire, s-a înălţat un locaş pentru comemorare pe mormintele lor. Întrebarea este: oare nu s-au scris şi pentru cei doi, Pătimiri, în limba latină, cum s-a scris pentru Dasius şi s-a păstrat în limba greacă? Să adăugăm şi faptul că dintre vestiţii arhipăstori de la Tomis şi din diferitele cetăţi de pe Dunăre ori din zonele limitrofe au putut fi şi alţi autori ai unor scrieri, ai unor corespondenţe edificatoare. Descoperirile viitoare vor putea aduce la lumină şi alţi autori, alte scrieri de la Dunărea de Jos, din diverse puncte ale vechii Dacii, argumentînd şi mai mult pentru perioada străveche a literaturii noastre.

Scrierile străvechi, care atestă existenţa acestui spaţiu de cultură în geografia României orientale, au îndeplinit un rol foarte semnificativ şi prin faptul că ne puneau în relaţie la acea vreme cu Europa, cu o parte a Asiei şi a Africii – prin Ioan Cassianus, prin Leonţiu Bizantinul, prin Dionysius Exiguus. Aceste scrieri străvechi au creat strămoşilor daco-romani o nouă unitate spirituală şi un orizont european, ne-au integrat chiar în lumea a trei continente. În cultura daco-romană, aceste scrieri au contribuit la acomodarea limbii latine la nivelul straturilor largi ale populaţiei, au contribuit la continuitatea şi unitatea poporului.

Aceste scrieri demonstrează faptul că istoria culturii noastre începe cu aproximativ un mileniu mai devreme faţă de etapa ulterioară, a culturii în haină slavonă.

Prin scrierile lui Ioan Cassianul, Ioan Maxenţiu, Niceta Remesianul, Leonţiu, Dionysius Exiguus, cultura din aceste ţinuturi ţinea în chip direct de lumea daco-romană, dar şi de întreaga Europă. Să remarcăm şi faptul că toate marile idei ale epocii, valorile universale ale culturii umane, se descifrează în aceste scrieri: cunoaşterea, adevărul, binele, frumosul, dreptatea, libertatea, virtutea, pacea. Umanismul acestor scrieri este „o perlă a spiritualităţii universale” (I. G. Coman).

Prin opera lor aceşti scriitori au contribuit la supleţea de expresie a limbii latine, i-au sporit flexibilitatea sintactică, necesară spre a exprima subtilităţile unei gîndiri evoluate, aducînd în mod implicit o contribuţie la crearea unui limbaj popular, ce nu putea fi decît daco-latin.

Această literatură a cultivat cele mai diverse genuri: genul eroic, cel didactic-oratoric, genul dramatic şi cel epistolar. Nu lipseşte apologia, polemica, elementul autobiografic, cel memorialistic. Multe dintre scrierile străromâne şi autorii lor s-au bucurat de menţiuni cu totul elogioase în lucrări ale unor iluştri istorici şi critici literari contemporani, din Răsărit şi din Apus.

Începînd cu secolul al VII-lea, pînă la apariţia scrisului slav, unele dintre scrierile pe care le-am semnalat, părţi din opera lui Ioan Cassianus, Niceta de Remesiana, Dionysius Exiguus şi a altora, au circulat probabil în limba protoromână a epocii – acea limbă română a Evului Mediu timpuriu, care a reprezentat o expresie a celei dintîi sinteze lingvistice daco-romane, fără de care nu ar fi putut exista nici continuitatea acestei limbi neolatine atît de viguroasă, plină de limpezimi şi de nuanţe semantice.

Aceste scrieri, tot ceea ce s-a putut păstra din ele, stau mărturie despre un bine determinat capitol fundamental de cultură scrisă românească, într-o epocă precedînd cu mai multe secole întemeierea Ţărilor Române.

Aceşti autori daco-romani de limbă latină, originari de la Dunărea de Jos, au dus pînă departe, în lumea cunoscută pe atunci, faima ţinuturilor pontico-danubiene, aducînd contribuţii valoroase la cultura universală a epocii.

La Dunărea de Jos, în sudul Moldovei, în Transilvania – cum dovedeşte între altele inscripţia de la Biertan –, în ţinuturile dintre Dunăre şi Carpaţii Sudici, în secolele IV-V, populaţia autohtonă daco-romană vorbea latineşte. Aceasta este şi o dovadă a prezenţei şi continuităţii străromânilor în spaţiul vechii Dacii. Se vorbea o limbă romanizată intens şi se scria în limba latină a timpului, aşa cum această limbă se utiliza şi în alte părţi ale Imperiului Roman. La daco-romanii care acum primiseră şi creştinismul – în epoca etnogenezei lor – o mare parte a terminologiei bisericeşti teologice a fost luată direct din latineşte şi s-a păstrat ca atare, constituind şi o mărturie dintre cele mai evidente a continuităţii daco-romane. Limba latină a acestor „sciţi”, ca Aethicus Histricus, Ioan Cassian, Ioan Maxenţiu, Dionysius Exiguus, era o limbă a romanităţii orientale, conţinînd unele influenţe din mediile unde circulaseră autorii respectivi.

Operele scrise în limba latină şi inscripţiile de la Dunărea de Jos din epoca străromână formează, după cum spunea regretatul profesor Ioan G. Coman, „un testimoniu irecuzabil al romanizării Daciei, în frunte cu Scythia Minor” – Dacia romanizată era integrată în romanitatea orientală, iar limba latină şi credinţa ortodoxă au constituit „pîrghiile puternice ale continuităţii.”

După cum dovedeşte opera lor, folosirea limbii latine este incontestabil dominantă, chiar în condiţiile influenţelor greceşti inerente, datorită cetăţilor de la Pontul Euxin şi prin contactele strînse cu Bizanţul, începînd cu secolul al IV-lea. Latina era nu numai limba de cultură, ci şi limba vorbită de straturile largi ale populaţiei daco-romanizate. Referindu-se la Scythia Minor şi la alte regiuni romanizate învecinate, eruditul Nicolae Iorga arăta că în bună măsură şi poporul care vorbea latina determina folosirea de către scriitori a limbii latine, chiar dacă ei ar fi putut să-şi redacteze lucrările şi în limba greacă, de pildă.

Opera lui Aethicus, ca şi cea a celorlalţi cărturari străromâni, este expresia apartenenţei culturale şi lingvistice a locuitorilor acestui ţinut la romanitatea răsăriteană. Cultura şi limba latină a acestor locuri a putut îmbrăca forme superioare şi s-a exprimat în opere originale, fiind asimilate multe dintre tradiţiile materiale şi spirituale geto-dace. Latinitatea şi unitatea limbii române de astăzi sunt mărturii de mult recunoscute ale originii daco-romane a poporului român, ale permanenţei şi etnogenezei sale în limitele teritoriale ale Daciei lui Burebista.

Scriitorii străromâni au îmbogăţit cu elemente ale vechii civilizaţii romanitatea orientală, dar şi pe cea occidentală, nu numai prin posteritatea operei lor, dar chiar în epocă. Cînd nu au circulat chiar ei între cele două arii de cultură – cu atîtea elemente fundamentale comune, au circulat operele lor pe care le-au elaborat. Aceşti scriitori au fost şi au rămas tot timpul „sciţii” de la Dunărea de Jos, adică daco-romanii din acel spaţiu accesibil şi pe uscat şi pe mare. Ei fie se declarau daco-romani, fie acceptau fără motive preconcepute denumirea de „sciţi” – cum este şi cazul lui Aethicus Histricus, cel care avusese atîtea prilejuri să-şi prezinte singur numele, cognomenul, ca şi renumele, în îndepărtatele ţinuturi pe care le-a străbătut.

Constituind caracterul esenţial al limbii şi al culturii noastre, latinitatea a fost „stimulentul energiei noastre etnice”, după formularea profesorului Radu Vulpe, aşa cum, prin fiinţa noastră, prin strînsa legătură cu pămîntul patriei, am păstrat virtuţile străbunilor geto-daci în structura specifică a poporului nostru.

După cum ne dovedesc şi operele scrise străromâne, procesul romanizării s-a prelungit după secolul al III-lea şi s-a extins peste marginile fostei Dacii Traiane, dînd o fizionomie culturală şi lingvistică unitară întregului spaţiu carpato-danubiano-pontic, cu o tenacitate redutabilă oricînd în faţa vicisitudinilor istoriei.

NOTE

1. Vezi Raymund Netzhammer, Epictet und Astion diokletianische Märtyrer am Donaudelta, Zug, 1936 şi Hippolyte Delehaye, Les martyres Epictète et Astion, din „Bulletin de la Section historique de l’Académie Roumaine”, t. XIV (1928).

2. G. Popa-Lisseanu, Încercare de monografie asupra cetăţii Dîrstorul-Silistra, Bucureşti, 1913, p. 81-88; Dicţionar de istorie veche a României, Bucureşti, 1976, s.v.; Adrian Rădulescu şi Ion Bitoleanu, Istoria românilor dintre Dunăre şi Mare. Dobrogea, Bucureşti, 1979, p. 140 şi I. Rămureanu, Acte martirice, Bucureşti, 1982, p. 241-247.

3. G. Popa-Lisseanu, op. cit., p. 90-92; I. Barnea, Arta creştină în România, I, Bucureşti, 1979, p. 7 şi I. Rămureanu, op. cit., p. 299-307.

4. Ca şi Pătimirea ostaşului Aemilianus, Pătimirea citeţului Sava numit „Gotul” s-a publicat într-o recentă traducere românească de prof. I. Rămureanu, în vol. cit., p. 319-324. Se pot cerceta şi studiile publicate de I. G. Coman, Elemente de continuitate spirituală geto-daco-romană …, în vol. Spiritualitate şi istorie la Întorsura Carpaţilor, vol. I, Buzău, 1983, p. 238-243 şi 248-253, precum şi Ştefan Olteanu,

Cu privire la structura socială a comunităţilor săteşti dintre Carpaţi şi Dunăre în secolul al IV-lea, în „Revista de istorie”, 37 (1984), 4, p. 326-345.

5. Vezi ediţiile Cosmografiei abreviate: A. D’Avezac, Paris, 1852; H. Wuttke, Leipzig, 1853 sau reproducerea-fotocopie după Codex Leidensis scalagerianus 69, cu o Introducere de T. A. M. Bishop, Amsterdam, 1966.

6. De viris illustribus, 62.

7. H.-I. Marrou, La patrie de Jean Cassien, în Patristique et humanisme, Paris, 1976, p. 345-362; Jean Cassien, Institutions cénobitiques, Texte latin revu, introduction, traduction et notes par Jean-Claude Guy, Paris, 1965 şi Jean Cassien, Conférences, Introduction, texte latin, traduction et notes par Dom. E. Pichéry, I, Paris, 1955; II, Paris, 1958 şi III, Paris, 1959.

8. J. P. Migne, P. L., 66, col. 89-116; „Revue des sciences philosophiques et théologiques”, 1937, p. 307-317 şi I. G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979, p. 175-185.

9. A. E. Burn, Niceta of Remesiana, Cambridge, 1905; Ana-Maria Coman, Gesta Sancti Niceta veteris episcopi, Claudiopoli (Cluj), 1750, în „Anale de istorie”, Bucureşti, XXVIII (1982), 5, p. 135-139 şi Nestor Vornicescu, Scrieri patristice …, Craiova, 1983, p. 71-81.

10. Marius Mercator, „Epilogul” la tălmăcirea unui fragment din Cuvîntarea lui Eutherius de Thyana, în Migne, P.L.; XLVIII, col. 1088 CD.

11. Vezi: Corpus Christianorum, Seria Latină, LXXXV, Turnholti, 1978, p. 234-239.

12. Dom Germain Morin, Le témoignage de Jean de Tomis sur les hérésies de Nestorius et d’Eutychès, în „Journal of Theological Studies”, VII (1905), p. 74-79. În 1962 s-au publicat noi fragmente din opera lui Ioan al Tomisului: De duobus haeresibus Nestorianorum et Eutychianistorum, în Migne, P.L., Supplementum accurante Adalberto Hamann, vol. II, Paris, 1962, col. 1584-1586.

13. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Tomos I, vol. 5, Ed. Schwartz, Collectio Palatina, p. 181.

14. I. G. Coman, Scriitori teologi în Scythia Minor, în vol. De la Dunăre la Mare, Galaţi, 1977, p. 75-76.

15. Cf. Corpus. cit., p. 5-153.

16. I. I. Russu, Obîrşia şi răscoala lui Vitalianus, în Omagiul lui P. Constantinescu-Iaşi cu prilejul împlinirii a 70 de ani, Bucureşti, 1965, p. 133 şi 138.

17. L’origine des „Capitula” d’Orange 529, în „Recherche théologique ancienne et mediévale”, 6 (1934), p. 121-142.

18. I. Barnea, Introducere la vol. Arta creştină în România, I, Bucureşti, 1979, p. 15.

19. Migne, P.L., LXV, 442-451.

20. „Leonţiu de Bizanţ” este considerat „scit” de F. Loofs, J. P. Junglas, V. Ermoni, Krumbacher, Jiecek, J. Tixeront, I. G. Coman, I. I. Russu şi alţii.

21. Migne, P.G., LXXX7I, 1, col. 1267-1396 şi partea 2, col. 1901-1946.

22. De institutione …, XXII.

23. Praefatio ad Ioannem et Leontium.

24. Migne, P.L., 167, col. 9 sq.

25. I. G. Coman, La littérature patristique au Bas-Danube aux IV-VI siècles, în „Romanian Orthodox Church News”, XI (1981), 3, p. 6.

26. Abat. Amelli, Spicilegium Gasineae,. yolI, p,XLVIII.

27. Între izvoarele importante privind limba latină comună din provinciile dunărene ale Imperiului Roman se mai pot aminti: opera lui Victorinus din Poetovio, apărută înainte de anul 304; scrisoarea polemică a lui Palladius din Ratiaria; epistola lui Auxenţiu din Durostorum despre Ulfila, din 383; „întîmpinarea” lui Maximinus către Ambrozie al Milanului, tot din 383 precum şi cronica lui Marcelinus Comes, născut în Illyricum şi decedat la Constantinopol, după anul 548 (a se vedea şi H. Mihăescu, Limba latină în provinciile dunărene ale Imperiului Roman, Bucureşti, 1960, p. 6 şi 45).

___________________________________________________________________________________________________________

ARTUR SILVESTRI-„LITERATURA PROTO-ROMANA”

fragment din vol.”ARHETIPUL CALUGARILOR SCITI”(Ed.Carpathia Press,2005)

Şcoala literară de la Tomis (sec. IV-VI d.H.)

I. Apariţia şi consolidarea doctrinei

O examinare a originilor literaturii române ce porneşte de la substratul getic şi se continuă cu adaosurile ocupaţiei romane, face dovada unui fond autohton unde spiritualitatea patristică vine, la timpul ei, treptat şi nimerit. La drept vorbind, acesta este un fel de materie endogenă, netulburată în chip esenţial ci doar impulsionată de contribuţia Bizanţului care, atunci când se produce, găseşte la Dunărea de Jos o lume întărită în vechi reprezentări despre univers, pregătită a primi învăţăturile apostolice şi fără a respinge din acestea mai nimic, rezumându-se, în fine, să se dezvolte într-un fel de sinteză naturală şi inerentă în esenţa ei oricîte incoerenţe de suprafaţă s-ar fi produs. Combinaţia de „getism“, romanitate şi religie ortodoxă nu este atît de şocantă. De altfel, Zalmoxis era socotit de nu puţini dintre Părinţii creştini drept un povăţuitor acceptabil şi intoleranţa ce însoţeşte de obicei modificările de credinţă nu atinge pe geţi1. Fi-va, deci, „creştinarea românilor“ o creştere organică de zalmoxism originar ce se completează şi se lămureşte prin învăţătura Evangheliei, cum s-a mai spus uneori? Indiferent cum va fi fost „războiul confesional“, pare în afară de îndoială că doctrina culturală predominantă se menţine şi, deci, evoluţia se produce într-un fel mai degrabă conservator. Totuşi, vechimea acţiunii apostolice este evidentă, la rîndul ei. Sigură înainte de autonomia aureliană a Daciei – căci aceasta va fi însemnat retragerea administraţiei dincolo de Dunăre – penetraţia creştină era, la 271, multiseculară căci începuse cu misiunea Sfântului Apostol Andrei în „Sciţia“ şi la traci2, scoborînd, deci, în vremurile de dinainte de împăratul Traian. Indistinct între cultele Daciei imperiale, numeroase acestea şi arătând o persistenţă de război religios făcut împotriva geţilor, creştinismul rămâne, în epoca post-provincială, o formă de identitate etnică, de vreme ce potrivirea lui cu doctrina lui Zalmoxis pare a fi fost atât de impunătoare. Astfel încît, a gândi patristic însemna aici, căte anul 300 d.Hr., a resuscita un fond ireductibil şi, totdeodată, a fi latin. Acesta este un paradox, de fapt paradoxul romanităţii fără imperiu, cum trebuie să fie socotit sensul autohtonităţii de după Aurelian, detectabil din Evul Mediu până târziu.

Dar mai mult chiar, un astfel de proces se îngăduie şi chiar se însoţeşte cu „barbarizarea“ produsă prin „întoarcerea Dacilor liberi“, ce se scoboară de la nord către sud. Renaşte ritualul păgân şi chiar dacă menţionat decît prea sumar în dovada scrisă, aceasta nu însemnează decât o altfel de evoluţie căci Romaniile orientale (termenul e al lui Nicolae Iorga) sunt în esenţă ţărăneşti şi culturaliceşte se exprimă cu precădere oral. Astfel încît, se poate zice fără a greşi că în spaţiul lui Burebista3, literatura e încă determinată de spiritul getic, muzical şi oral, creind acea materie ce va fi denumită odată „folklor“. Totuşi, o creaţie cultă există mai presus decât genurile populare; ea ajunge la o formă canonică, documentând scriitori şi chiar „şcoli“ dacă nu chiar o schiţă de curent literar proto-român, având drept trăsături o romanitate în termen danubian şi carpatic şi o prelungire locală, înfăptuită prin dezvoltare de substanţă autohtonă ce se produce, în unele spaţii, doar prin creştinism. Literatura română începe, aşadar, prin a fi şi creaţie de limbă latină alături de tainica literatură vorbită, ce urma şirul indistinct al vorbelor ce s-au risipit.
II. Epoca „Pătimirilor”

Întâile producţii literare documentate la proto-români sunt un soi de naraţiuni cu obiectiv etic denumite „Pătimiri“, de fapt nişte panegirice de martiri creştini supuşi persecuţiilor brutale hotărâte de Împărat. Ele formulează modelul creştin de „mărturisire cotidiană de credinţă“ dar, deopotrivă, şi o atitudine refractară ce ar fi venit din subjugarea îndelungată şi, poate, şi dintr-un fel de aversiune reziduală ne-estompată. Orişicum ar fi, literatura de „passiones“ afirmă un punct de vedere anti-roman atunci când Roma era încă păgână. La drept vorbind, nu-s de exclus nici mentalităţi centrifuge unde ar intra spirit local autonom, răscoală socială creştină şi, de fapt, un fond de rezistenţă autohtonă apărut oriunde Roma pătrunsese prin ocupaţie.

Puţine din aceste documente s-au păstrat în forma iniţială căci transmisiunea prin copişti a tulburat, în destule cazuri, aspectul epicii originare; totuşi, câteva au, chiar dacă sînt anonime, un grad considerabil de plauzibilitate. Astfel, la 290 d. H. ori ceva mai târziu, un necunoscut din Scythia Minor compuse Martiriul lui Astion şi Epictet5 decapitaţi la Halmyris, în Scythia Minor. Sunt doi asiatici: un bătrân preot, cu însuşiri miraculoase şi făcător de minuni (Epictet) şi Astion, un tînăr de extracţie aristocratică, fiu de magistrat, veniţi pe o corabie din Cappadocia către Pont (schema din „Varlaam şi Ioasaf“). Aceasta ar fi o întâie producţie „martirică“, urmând, până la un punct, formularul canonic şi totuşi cu nu puţine ştiri despre viaţa aborigenilor, căci astfel de creaţii lasă să se întrevadă, dincolo de elaboraţia consacrată, mici elemente de cronică ce ar trebui studiate mai atent decît s-a făcut pînă azi.

O astfel de cronică, păstrând „compunerea primară”6, este, deopotrivă, „Martiriul lui Irineu de Sirmium”7, produs într-o regiune a Moesiei unde prezenţa daco-romană se arătase masivă. E un act scris în latineşte şi păstrat după procesul verbal alcătuit în aprilie 304 d.H. de Probus, un guvernator local; documentul are un caracter dramatic şi teatral, sugerând o adevărată tragedie creştină. Acest Irineu – ce pronunţă şi o impresionantă „oratio”8, memorabilă – fu, de altfel, obiect de cult până târziu, către anul 12009, ceea ce ne îndeamnă să-i presupunem o circulaţie întinsă acestei „pătimiri“, întrebuinţată în ritualistica de fel curent spre a se îndrepta moral o populaţie ce se încredea în eresuri. În latină era compusă, cu probabilitate, şi o altă „passio“, a lui Montanus de la Singidunum (executat în martie 304 d.H.), daco-roman acesta şi a cărui pomenire fuse alcătuită, după toate datele, de acelaşi autor ce se îngrijise de memoria lui Irineu. De negăsit astăzi, această naraţiune are însă existenţă sigură, căci o menţionează o „Viaţă a lui Pollion, lector la Cibalae“ (Vinkovţi)10. Sînt compoziţii fundamentale într-o geografie daco-romană a Banatului şi a Transilvaniei de azi, având, la o vreme nu îndepărtată, utilitate în biblioteca practică a şcolii lui Niceta de Remesiana.

Dar „Pătimiri“ apar cam peste tot. Poate că, înainte de acestea, să fi fost compusă şi o povestire despre Mercurius, arhistrateg roman din Oltenia, sub Decius sau Aurelianus (pe la 265 ori 270 d.H.), originar din „Sciţia“ şi decapitat, după dezvăluire, în Cesareea Cappadociei. Evocarea lui, prin citirea în biserică, va fi existat cu probabilitate, căci nu altfel s-ar explica invocarea acestui martir în folclorul oltenesc ulterior11. Va fi fost astfel sau nu, este greu de dovedit astăzi dar o circulaţie oarecare, în mediu definit şi închis, se putea bănui. Sigur este însă că „Martiriul lui Dasius“, de la Durostorum ori Axiopolis (condamnat tot la 304 d.H., ca şi Irineu de Sirmium şi Montanus din Singidinum) avu oarecare circulaţie în părţile Dunării, unde această povestire, arătând repudierea saturnaliilor păgâne, trebuia să impresioneze spiritele încă şovăielnice şi conservatoare. Este o „pătimire“ păstrată în limbă greacă12 însă tradusă, fără îndoială, din latină, şi alcătuită pe la 305 d. H., cel mai târziu13. Pretutindeni, în astfel de compuneri alcătuite cu o dexteritate ce depăşeşte modelul şi indicând o putere de a formula artisticeşte ideal, repulsia faţă de Împărăţie izbeşte şi nu-i extravagant să o atribuim nu doar unei motivaţii religioase ci şi unei mentalităţi de insurecţie provincială. Aceşti anonimi de la Dunăre, ce compun panegirice despre Irineu şi Dasius, despre Montanus şi, probabil, despre Mercurius, plângând, la Tomis, într-o epocă indeterminată, pe Chiriac şi Paul14, ilustrează, în felul lor şi la proporţiile unei civilizaţii de provincie îndepărtată răspunsul unui Orient romanic reprimat.

Însă de îndată ce prigoana romană încetează şi, începînd din vremea lui Constantin cel Mare, avem a face cu un creştinism propagat de administraţie, perspectivele se modifică şi cele câteva episoade martirice de la Dunărea de Jos reprezintă mai mult accidente decât regulă. Şi semnificaţia „Pătimirilor“ ce ilustrează se preschimbă şi se arată mai degrabă a fi anti-barbară. Doar rareori câte un împărat apostat (precum Julianus), hotărât să se reîntoarcă la adoraţia zeilor, mai dădea ocazia cîte unei consemnări, altfel admirabilă în expresie, precum „Pătimirea lui Aemilianus de Durostorum“, de la 362 d.H.15. Astfel de momente se reţin în „istoriile“ contemporane şi nu-i întâmplare că Teodoret de Cyr16 şi Prosper d’Aquitania17 fac menţiune de nenorocirea acestui căuzaş de la Durostor, comunicată în latineşte, într-o naraţiune de pe la sfârşitul secolului al IV-lea.

Însă cu Pătimirea lui Sava Gotul (la 372 d.H.)18 a fi „latin“ însemna totodată a fi sedentar căci persecuţiile „noi“ se fac de către goţi şi nu de către romani; latinitatea ar fi acum, dimpotrivă, protecţie şi factor de coagulare şi, de-aceea, „Pătimirea lui Sava Gotul“ (înecat în Buzău, la 372, de gotul Athanaric) trebuie aşezată la începuturile unui fel de tradiţie. Apare, astfel, dar într-o formă embrionară, chinul adus de „ghiaur“ şi martiriul ce produce invadatorul rău, „străin“ şi „necredincios“ ce îl vor încerca şi românii din Transilvania peste mai bine de o mie de ani şi „românul danubian“ de la Moscopole şi iobagul de sub ruşi şi fanarioţi. Este o schemă ce se răspîndeşte. Când istoria înecării lui Sava Gotul de la Buzău fu alcătuită la puţină vreme de la „pătimire“ şi începu să circule de la Dunărea de Jos către Mediterana şi, apoi, în Asia Minor, adică în geografia protecţiei latine, se băgase de seamă că aceasta însemna, poate, mai mult decît episod lăturalnic ci o schemă de autohtonitate pedepsită.
III. Geografia literaturii proto-române

Dar deodată, aceşti cărturari din provincii, creştinaţi ori „latinizaţi“, îşi arătară identitatea căci a scrie literatură este acum o contribuţie ce individualizează şi nu doar o rezistenţă „în catacombe“ şi anonimă. Abia când încetă vremea pedepselor, cronicarul de „Pătimire“ tace şi, astfel, apăru şi la Dunărea de Jos noţiunea medievală de scriitor; vremurile se aşezaseră şi aşezarea lor însemna o cultură „cultă“ creştină.

Cele dintâi documente de creaţie daco-romană ce nu mai sunt anonime apar acolo unde „Pătimirile“ produseseră „acte“, ilustrînd, prin aceasta, existenţa unui fel de reţea de concentrări pulsatorii. Sunt, de altminteri, începuturi impresionante şi care, fiindcă nu-s fapt izolat şi se continuă în timp, lasă impresia de adevărate „şcoli“. Astfel de închegări depăşesc, de obicei, teritoriul provincial propriu-zis dar puterea lor cea mai de seamă stă în iradiaţie, aşa încât, aparţinătoare de Imperiul Roman, ele ajung la înrîuriri ample ce trec dincolo de Dunăre şi de Carpaţi, în Dacia autonomă şi până chiar şi la „dacii liberi“. Romanizarea, cîtă va fi fost, se întăreşte printr-o religie universalistă, vehiculată în limba latină şi se continuă în timp, peste frontiere în schimbare periodică.

Întâia dintre aceste concentrări trebuie socotită, prin însemnătate şi prin stăruinţă, aceea din Scythia Minor (din Dobrogea de azi), demonstrând o „şcoală literară“ la Tomis (Constanţa) cu reprezentanţi între cei mai iluştri, cunoscută pe întinderea a 200 de ani (de la 370-550 e.n.). E o resurecţie a unui spirit pontic, de civilizaţie totdeodată elină şi latină, unde contribuţia substratului face sinteza să se producă. Proporţia dintre componente e însă cu neputinţă de precizat deşi s-ar putea zice că o participare a unui spirit ascetic şi etic, cu origine getică, va fi fost hotărîtoare chiar dacă nu se poate documenta direct. De altfel, nu doar cetăţile maritime – Tomis, Histria şi Callatis – dezvoltă cultură ci şi acelea danubiene, precum Axiopolis şi Halmyris. Şi fiindcă aici comunităţi de monahi sunt detectabile în regiuni de păduri şi de câmpie dobrogeană, bănuiala unor adaptări ale străvechilor rituri getice la exerciţiul creştin se iveşte numaidecât. Şi comunicările sînt vechi şi nu se corectează. Din Pontul Stîng şi până în câmpiile transdanubiene, către Întorsura Carpaţilor, la Buzău şi, mai sus, către Moldova, drumurile sunt tradiţionale şi ideea unor legături statornice nu poate să fie pusă la îndoială. Pe aici circulă oameni dar şi idei şi „poveşti“. Iată, de pildă, „Martiriul lui Sava Gotul“ alcătuit, cu probabilitate, în Sciţia şi nu la Buzău, ne arată o uimitoare urzeală de fire ce astăzi nu se înţelege şi se neglijează. Orişicum ar fi, câte o copie-două, din ceea ce, la Tomis, produseră Bretanion (c.370), Iulius Soranus (c.370-375), Terenţius (381), Teotim I (documentat la 390 şi la 403), Timotei (431), Ioan de Tomis (448-449) şi Teotim II (458), mai apoi, Paternus (581-520) şi Valentinianus (549-550), precum şi grupul „monahilor sciţi“ (Ioan Maxenţiu, Leonţiu de Bizanţ, Petrus Diaconus, Achile, Mauricius şi Ioan Lector) se aflase în circulaţie pe acest vast teritoriu din România răsăriteană. Sunt de adăugat la acestea contribuţiile, cu notorietate întinsă, ce lăsară Ioan Cassianus (ajuns din Sciţia în Egipt şi, în cele din urmă, în Gallia) şi Dionysius Exiguus (pornit de la Tomis la Constantinopol şi la Roma), transmise, poate, de ei şi în viforoasa Sciţie Mică. Cîteva caracteristici cu generalitate se şi întrevăd, de altminteri, şi poate şi de-aceea acest gen de agregare căpătă un caracter de „şcoală“ şi nu doar acela de alăturare de individualităţi. Ea impune prin reprezentanţi, este păzitoare a doctrinei şi contribuţia la întărirea unui Bizanţ ce se diferenţiază nu este de dispreţuit.

Alături de tomitari, şi mergând adeseori „pe lîngă ei“, într-un „creştinism paralel“ şi heterodox, trebuie socotită a fi o şcoală danubiană eretică, inaugurată de Ulfila, traducătorul „Bibliei“ în gotică, refugiat, cîndva, de la Buzău (la 348-350) în Romania, la Nikopolis ad Istrum. Ca şi Ulfila, Auxentius de Durostorum (pe la 383), Palladius de Ratiaria (345-381), Maximinus (aprox. 370-400), Secundianus de Singidunum (381) sunt arieni şi chiar dacă filosofia lor devine obiect de studiu arheologic şi fără continuitate (căci doctrina nu s-a impus, rămânând doar o ipoteză ce se destramă), contribuţia literară rămâne. Nu de la ei porneşte, totuşi, ideologia creştină vehiculată peste Dunăre, în Câmpia olteană, ci de la altfel de intermediari, între care hotărâtoare sunt cetăţile de la Novae şi Oescus, de pe malul drept danubian. Orientarea acestora nu este ariană. Şi fiindcă epigrafia mariologică oltenească dovedeşte preocupări niceeane şi calcedoniene – un „simbol de fidelitate“ de regăsit şi la Tomis şi, mai încolo, către Dunărea Mijlocie, la Remesiana şi Sirmium – avem un semn că îndreptările „ortodoxe“ ajunseseră, sub formă de concluzie, şi în Daco-Romania rustică. Şi această direcţie produce operă, dar, înainte de ea, face „misiune“, întărind instituţiile bisericeşti; sunt urmaşii lui Niceta de Remesiana. „Ortodoxă“ e aci lucrarea, de „moştenitor“, a lui Laurentius de Novae (la 420), venit aici de la Sirmium – şi, înainte de el, a lui Valens de Oescus (343), apoi a lui Petronius (430), Secundinus (449) şi Petrus (c.480), toţi de la Novae, între care literatură compune numai Laurenţius, scriitor „nicetan“. Geografia este mai largă. E, de altfel, fapt sigur că şi Oltenia vestică (mai cu seamă Drobeta, unde sunt documentate basilici la 250 d.H. şi la 300 d.H., însă şi Sucidava, atîrnătoare, în vremea lui Justinian, de cetatea Aquae) stă în spaţiul nicetan şi al unei şcoli moeso-pannoniene. Aici „chipurile memorabile“ sînt, culturaliceşte, Niceta de Remesiana şi Laurenţius de Sirmium (strămutat la Novae) şi de aici provine, către 550 e.n., Martin de Dumio şi de Bracara, „apostolul suevilor“, ideologul creştin al Galiciei. Mai jos decît ei aflăm şi localnici instruiţi, precum Luconochus, fiul lui Lykatios20, un prelat, poate un propagator oltean de literatură moesiană.

Cu Moesia nicetană şi cu Pannonia, legăturile Banatului şi ale Transilvaniei sunt, chiar dacă documentate puţin, sigure şi centrele de înrîurire trebuie căutate în Singidunum şi Sirmium, în Viminacium (din Moesia), în Siscia şi Cibalae (din Pannonia). Sînt puncte de reazem pentru o cultură mai organizată decât folclorul resurecţiei păgâne şi mitologice ce exista cu siguranţă în cultura paralelă getică, ce încă nu se documentează. Aceasta va fi fost posibilă, în forme mai înalte, la Porolissum (în secolul IV e.n.) şi la Morisenna (Cenad).

În toate, se detectează, însă, o cultură de „margine de imperiu“ căci Durostorum şi Ratiaria, Novae, Singidunum şi Sirmium, Axiopolis şi Tomis se cuprind în provinciile de lângă Barbaricum şi le ilustrează. Aceasta, cînd apare, nu trebuie socotită nefirească şi chiar dacă e încă nesigură o viaţă organizată în măsuri urbane (în afară de Poralissum, Sucidava, Romula şi Buzău), unitatea de geografie daco-romană se verifică dincolo de convenţia administrativă. Ceea ce este, la anul 350 d.H. şi mai târziu, către 550 d.H., cultură latină de cetate îşi găseşte un adaos în straturi de civilizaţie rurală şi post-provincială, în Dacia trasdanubiană. Literatura rămâne încă într-o formulă difuză, cu ordonări diverse, stratificată de la o înaltă creaţie enciclopedică şi cultă şi până la enciclopedismul „folcloric“ oral de unde ezoterismul cult, getic, ce se constă anterior, nu s-ar exclude. Sinteza lor nu va aparţine acestei epoci.

IV. Şcoala literară de la Tomis

În cuprinsul Scythiei Minor, cel dintâi literat cu notorietate hotărâtă fuse, fără de îndoială, Betranion, un cappadocian venit în Pont la o vreme indeterminată, păstorind la Tomis pe la 369 d.H., când se împotrivi împăratului Valens, un arian, şi îl obligă pe acesta să-l ierte pentru neascultare. Ar fi de bănuit, prin aceasta, o diriguire îndelungată de vreme ce vocea lui nu era dintre cele nesemnificative21? Consemnările asupra lui Betranion întăresc această supoziţie. Contemporanii îl considerau „un bărbat destoinic şi renumit pentru viaţa sa virtuoasă22 şi socoteau că „şi-a înflăcărat cugetarea cu râvnă“23. Ideea de „virtute“, invocată aci, presupune, poate, şi nişte creaţii de îndreptare morală pe lângă omiletica sigură, şi anti-ariană, care însă nu s-a păstrat. Oricum ar fi, lui Betranion îi aparţine o epistolă către Sf. Vasile cel Mare din Cesareea Cappadochiei (la 373-374), document ce s-a pierdut dar înţeles prin deducţie din cele două răspunsuri pe care acesta i le trimite24. Betranion elogia, deci, pe „fericitul bărbat Eutihie“, apreciindu-l pentru „virtute“ şi „lăudând patria“ lui „ca pe una care a oferit seminţele credinţei“ şi nu-i fără sens se a observa că noţiunea de „patrie“ există aici, într-un chip demn de subliniere, în acest epistolier cu aspect cosmopolit. Apoi, se comunicau unele erezii „răsăritene“ de la Dunărea de Jos, care pot fi cele ariene. Acestea erau neliniştitoare pentru Betranion însă nu şi pentru Sfântul Vasile cel Mare ce socotea preferabil „să se lase ceva timp pentru ordinea lumii“, nădăjduind în „readucerea la pacea de la început“. Corespondenţa are farmec şi ne arată un Betranion ne-subaltern şi preţuit pentru „frumuseţea celor scrise“. Aceasta ar fi ceea ce denumim azi „filocalie“ căci la esteticul propriu-zis sunt adăugate „iubirea“ sacră şi „admiraţia pentru martiri“. Sigur este însă că Betranion era un scriitor în toată puterea cuvântului şi susţinerea că lui i-ar aparţine „Pătimirea lui Sava Gotul“25 nu pare imprudentă deşi nu avem dovezi în această materie. Dar o probabilitate există, căci acest „Martyriou tou aghiou Saba Gothou“ 26 arată o distincţie în stil şi o năzuinţă înspre „doctrina curată“ inteligibile şi din epistolierul episcopului de la Tomis27.

”Direcţia cappadociană“ apare frecvent în această literatură, unde „epistola“ rămîne foarte cultivată. O scrisoare, trimisă tot către Sfântul Vasile cel Mare, însă de către Iunius Soranus28, guvernator al Scythiei Minor (la 370-375 d.H.) vine din mediu laic deşi cuprinsul este tot confesional. Deşi pierdută, epistola are un conţinut deductibil, căci Sfântul Vasile cel Mare răspunde foarte precis29, pe puncte, ceea ce ar presupune că şi în compoziţia lui Iunius Soranus exista o disciplină aproape militară. Acesta era, s-ar putea crede, o personalitate de vază, de vreme ce Sfântul Vasile cel Mare socotea că îi este „cu neputinţă“ să-l uite în rugăciunile lui; un ins studios, elogiat pentru că şi-a amintit de „învăţături“, animat de o etică tolerantă şi cu o înţelegere creştină mărturisită. Sunt încheieri ce pretind un reazem în epistola ce primise şi e fapt sigur că într-însa el anunţa protecţia pentru cei persecutaţi ca şi dorinţa de a trimite în Cappadocia moaşte de martiri: „Bine vei face – zice Sfântul Vasile cel Mare – dacă vei trimite în patrie (în Cappadocia, de unde provenea destinatarul) rămăşiţe pământeşti de martiri, dacă cu adevărat, după cum mi-ai scris, acolo (peste Dunăre) prigoana face şi acum mucenici“. Înţelegem, deci, că guvernatorul făcuse un reportaj al nenorocirilor abătute asupra creştinilor de la Dunăre, ce s-a pierdut ca şi altele, şi, lipsind urmele, nu-l putem decît presupune. Orişicum ar fi, acesta nu-i document privat şi trebuie socotit literatură.

Nici opera lui Terenţius (ce îl urmează, ca episcop, pe Betranion) nu-i cunoscută, deşi ipoteza ei se întemeiază pe cîteva deducţii ce o fac probabilă. Participase (în 381 d.H.) la Sinodul II ecumenic de la Constantinopol, aderând la condamnarea macedonismului (erezie recentă) şi, ca să-l confirme în credinţa-dreaptă, împăratul Teodosie I îi încredinţează un fel de directorat doctrinar prin părţile nordice ale lumii romane30. Este o misiune care pretinde autoritate. Dar dacă va fi scris ceva, aceasta trebuie să fi fost o polemică anti-ariană, foarte necesară atunci şi împotriva lui Eunomius (doctrinar arian) surghiunit la Halmyris, prin decizie imperială31, şi foarte probabil înclinat să facă prozeliţi şi printre localnici.

Oricum, directoratul lui Terenţius nu fuse durabil căci la 392 d.H. îl găsim, la Tomis, pe Teotim I, „scit de neam“ 32 (aşadar, după etnonimia integraţionistă a vremii, un daco-roman) cu o notorietate pe care trebuise s-o câştige într-o acţiune prelungă. Opera lui – a cărei înfăţişare e rezumată de Hyeronimus33 în acest fel: „a publicat în formă de dialog şi, în stilul vechii elocinţe, opere scurte şi comatice“ – este a unui moralist de cultură elină clasică. Nota sapienţială e subînţeleasă aci căci acest „zeu al romanilor“ (cum îl denumeau hunii) era un filosof şi un ascet ce scrises, probabil, şi o „îndreptare“ monahală, de uz practic34. Se reţinea, în spirit getic, de la mâncare şi a presupune că ar fi fost un adept al zalmoxianismului adaptat la isihia creştină nu e cu totul de negândit. În orice caz, ceea ce i se păstră, prin intermediul lui Ioan Damaschin35, arată o strălucită înclinaţie apoftegmatică şi o ştiinţă a elocinţei exercitată mult şi bine, căci Teotim I era şi un autor de omilii. Era, într-adevăr, un orator cu o notorietate recunoscută, de vreme ce, la 403 d.H., apărase, la Constantinopol, pe Ioan Hrisostom cu ocazia unei dispute în marginea operei lui Origene. Acest episod ne îndeamnă să presupunem şi existenţa vreunui tratat doctrinar, în spirit ioanit, confirmând adevărul poziţiei origeniste şi, poate, încă una din nenumăratele „cărţi pierdute“ în această literatură de pîrjoliri.

Pierdute sunt şi contribuţiile lui Timotei de Tomis, prezent, în 431 d.H., la sinodul din Efes, unde îl aflăm între cei ce condamnă nestorianismul; dar de vreme ce „împotrivirea la Nestorius“ este, în Tomis, continuă şi stăruie mult, pînă către 550 d.H., începuturile acestei atitudini trebuie fixate aci. Anti-nestorian mai este, curînd după Timotei, şi Ioan de Tomis (urmaşul lui, poate direct), a cărui contribuţie, în 448-449 d.H., divulgată la Constantinopol rămâne fundamentală36 şi se menţionează frecvent în materie anti-eretică. Aceste „Sermones“, ajunse în nesemnificative fragmente până la noi37, sunt un soi de tratate contra monofiziţilor, întrebuinţând forma dialogului şi trebuie socotite a sprijini, mai apoi, la 451 d.H., doctrina calcedoniană. Notorietatea lui era, de altminteri, considerabilă şi Marius Mercator (un „vânător de eretici“38, de obedienţă augustiniană) cunoscându-l la Constantinopol, îl socotea între cei mai de seamă învăţaţi ai timpului“ şi un fel de autoritate supremă anti-nestoriană39. Dar mai mult chiar decît atît căci această poziţie a lui Ioan de Tomis, fundamental sintetică şi respingând, în conflictul monofizit, atât pe nestorieni cât şi pe eutihieni, stăruie în „Şcoala de la Tomis“ şi adevăratul ei doctrinar acesta trebuie, cu probabilitate, socotit.

Ea se continuă în aceleaşi date. Când, în 458 d.H., Teotim II fu convocat de împăratul Leon I40 ca să arbitreze şi el în conflictul monofizit, se observase, astfel, că Bizanţul aştepta lumini şi de aici. Leon I cerea, de fapt, „să i se dea în scris părerea asupra articolelor de credinţă ce s-au decis la Calcedon“ şi, la acestea, Teotim II declară ascultare deplină continuînd astfel pe Ioan, predecesorul şi, poate, magistrul lui. Teotim II scrie în latineşte, ca şi ceilalţi tomitani, dar cu o eleganţă de administraţie confesională unde precizia adresării pompoase e subînţeleasă: „Domino piisimo et christianissimo imperatori nostri Leon“. Şi ştiinţa disociaţiei este impresionantă. El desparte doctrina legitimă („simbolul“ calcedonian) de uzurpările eretice şi se încrede în valoarea tradiţiei, invocă, înainte de toate, mărginirea cunoaşterii prin revelaţia făcută pe canal patristic. E, poate, în aceasta, ceva din formula Marelui Anonim, a lui Lucian Blaga, presimţit acum într-o manieră ce nu se poate explica.

De aci şi până către 520 d.H. documentele tac deşi polemicile monofizite se intensificaseră. Dar când, la 518 d.H., Paternus apăru în documente, cu rang de mitropolit, se dovedi că în Scythia Minor viaţă culturală se întărise şi cunoscuse chiar extensiuni. Un Ştefan de Callatis, ierarh local, probabil contemporan cu Paternus42, indică, prin prezenţă, că aceasta nu-i doar o ipoteză. Asupra lui Paternus ştirile sunt puţine şi ceea ce ştim ne înfăţişează un tradiţionalist şovăielnic, neliniştit de „formula monahilor sciţi“, ce nu înţelege. Mai mult chiar, neînţelegător fiind, el îi şi repudiază, făcându-i să-l desconsidere şi să plece, spre aprobare, la Bizanţ şi la Roma. Va fi fost un cărturar „reacţionar“ şi conservator, după cum se presimte. Însă scrieri nu i se păstrează şi semnătura ce o depune, al şaptelea între douăzeci de ierarhi, pe o scrisoare trimisă, de la Constantinopol, papei Hormisdas, la Roma, nu-i decît un act convenţional. Poate, însă, că unele apoftegme (precum aceasta, despre ajutorul spiritual dat „de un frate altui frate“ care este „ca un zid inexpugnabil, ca o cetate întărită“), îi vor fi plăcut acestui Paternus, şi el un „scit“ de la Tomis.

Combătuţi de eparh, „monahii sciţi“ sunt însă nişte autorităţi în materie de doctrină, ce fac, prin contribuţie păstrunzătoare şi tenacitate, să se stingă polemicile monofizite. Aceştia ca, de altminteri, şi ceilalţi tomitani, sunt nu „sciţi“ şi nici goţi43, căci arată o cunoaştere perfectă a latinei, o gândire europeană cu lărgime de vederi (apropiată de Dionysius Exiguus) şi dispreţ pentru barbarii ajunşi, prin migraţie, la Dunăre. Avem, fără de îndoială, de-a face cu nişte daco-romani. Pe la 519 d.H., aceşti danubieni, între care Ioan Maxenţius, Petru, Leonţiu şi încă un Ioan, Lector acesta, ajung la Constantinopole înfăţişând către Patriarh o soluţie denumită curînd „formula monahilor sciţi“. Respinşi însă şi de Bizanţ, ca şi în Pont, „sciţii“ iau calea Romei unde rămân un an şi mai bine deşi nu au, în cele din urmă, vreo recunoaştere mai de seamă. Însă, deodată, veni vestea că „formula“ lor fuse admisă, pe neaşteptate, la Constantinopol, prin stăruinţa lui Justinian şi, de îndată ce acesta deveni împărat, fuse introdusă chiar şi în documentaţia canonică. E o „contribuţie“, fără îndoială, chiar dacă de însemnătate ce „datează“ şi care, mai încoace, fuse pierdută, diluată ori chiar uitată. Însă opera literară nu se vestejeşte şi denotă ştiinţă a demonstraţiei, foarte probabil că exercitată prelung. Priviţi atent, aceşti monahi din ţinuturile dunărene sunt instruiţi în hristologie şi cunosc ceea ce trebuieşte spre a combate, cu o logică admirabilă, orice abateri de la ceea ce ei consideră a fi „simbol calcedonian“. Acum înţelegem că, de fapt, danubienii ajunşi la Roma erau nişte calcedonieni fundamentalişti.

Opera s-a păstrat şi încă se mai discută, măcar din punct de vedere istoriografic şi literar dacă nu confesional. O parte se alcătuise prin colaborare, alta este produs individual. Două sunt creaţiile colective, semnate de patru dintre aceşti monahi „sciţi”: o „Epistolă“, arătând un program44 şi o „Charta Petri Diaconi“45, completând ceea ce conţinea „epistola“. Acestea sunt destinate unei publicităţi europene şi au drept adresanţi, între alţii, pe doctrinarii africani Fulgenţiu de Ruspe şi diaconul Fulgenţiu Ferrandus de Cartagina, alungaţi în Sardinia de regele vandal Trasamund, probabil un arian. Erau cu adevărat „contribuţii“ şi se preţuiau în felul lor, căci adeziunea ce o arată, într-un răspuns, Fulgenţiu de Ruspe46 nu e fără semnificaţie şi, de fapt, nici nu atîrna prea uşor.

Însă contribuţia principală aparţine lui Ioan Maxenţiu, un teoretician şi un căuzaş; îl aflăm la 519 d.H., la Constantinopol spre a-l convinge pe împăratul Justinian să adopte „formula scită“. El este autorul unui „Libellus fidei“47, al unor „Dialogi contra nestorianos“, în două cărţi48, precum şi al câtorva opuscule, de felul unui „simbol al fidelităţii“49 şi al unei „cărţi împotriva acefalilor“50. Sunt tratate scurte şi concepute cu o precizie impunătoare, arătând un stilist muşcător şi înzestrat cu un simţ al logicii dobândit nu doar prin instrucţie ci şi prin exerciţiu. „Dialogurile“ au un aspect maieutic ce poate fi un argument pentru a se bănui o citire atentă a lui Platon. O „Responsi adversus Hormisdae Epistolam XXVIII“51 e o capodoperă de exegeză a falsului, făcută cu un remarcabil spirit de fineţe şi cu o practică a ironiei de înaltă clasă literară.

Dar operă mare nu ne dădu numai acesta. Nu-i exclus ca Leontius, aflat între „monahii sciţi“, să fie, de fapt, Leonţiu de Bizanţ, născut la Constantinopol pe la 480 d.H. şi ajuns, mai târziu, o notorietate a vremii, avînd şi operă fundamentală şi durabilă. Înrudirea cu generalul Vitallianus de Zaldapa, un daco-roman, precum şi influenţa lui Ioan Maxenţiu asupra cercetărilor lăsate de Leonţiu – ce s-a verificat – întăresc această ipoteză ce aproape că nici nu se mai pune în discuţie52. Ca şi Ioan Maxenţiu, el este un polemist însă de structură psihologică mai echilibrată şi de-aceea înclinaţia către „tratat“ îl ajută mai mult decât pe mentorul lui tomitan. Un tratat doctrinar, în spiritul lui Maxenţiu, e „Adv. Nestorianos“53 şi tot în contra nestorienilor şi eutihienilor sunt şi alte trei cărţi concepute în acelaşi fel54. Sub forma dialogului e alcătuită o refutaţie a lui Severus de Alexandria55, iar împotriva „fraudelor apolinariste56 Leonţiu de Bizanţ concepe o altă respingere hotărâtă. Alte contribuţii sunt reunite în chip de „Scholii“57, ceea ce îl arată drept cunoscătorul acestei specii de erudiţie elenistică. Prin raport la Ioan Maxenţiu, opera lui ilustrează un moment mai îngăduitor cu înfăptuirile perisabile deşi sunt nu puţine argumente spre a se extrage de aci ideologia din „Libellus fidei“ şi a demonstra, deci, înrâurirea exercitată asupra lui Leonţiu de căte tomitan.

Dacă Ioan Maxenţiu ar fi, cu probabilitate, maestrul lui Leonţiu de Bizanţ, Petrus Diaconus rămâne, încă, o personalitate enigmatică. Acestuia trebuie, aşa cum s-a zis, să-i atribuim invenţia „formulei scite“ şi iniţiativele ce îi făcură pe monahii danubieni să tulbure mediile bizantine şi romane de erudiţi? El este, în orice caz, acela ce semnează cel dintâi „Epistola“ către Fulgenţiu de Ruspe, precum şi „Charta“ înfăţişată, la Roma, papei Hormisdas. Dacă acest Petrus Diaconus este acel „Petrus Episcopus“ pe care Dionysius Exiguus îl elogiază într-o „praefatio Dionisii“58, trimiţându-i traducerea „anatematismelor“ lui Chiril din Alexandria, atunci avem în el un erudit, de „strălucită podoabă“ (după vorba lui Dionysios) şi, deci, pe încă unul dintre scriitorii Scythiei Minor ce lasă operă sigură şi impunătoare.

Contribuţia daco-romană, de Scythia Minor, nu se încheie, cu toate acestea, aci, căci pe la 549 d.H. apucă să susţină punctul de vedere rigorist în contra abaterii monofizite şi Valentinianus de Tomis, autor al unei epistole, scrisă în latineşte, către papa Vigilius al Romei. Scrisoarea lui e pierdută, însă răspunsul papal, din 18 martie 550 d.H., ne îngăduie să deducem cu uşurinţă dezideratele „scitului“59. El cere recunoaşterea unui element doctrinar „de control“, constând în respectarea simbolului calcedonian, reproducînd punctul de vedere tradiţional „scitic“ şi nu altfel gândeau Ioan de Tomis şi Teotim II, precum şi Ioan Maxenţiu, deopotrivă cu „monahii sciţi“. Aceasta, credea Valentinianus, era o necesitate, căci altfel s-ar fi putut să se întindă „tulburările“, ajunse mai demult şi la Tomis unde chestiunea „celor trei capitole“ fusese cu greu clarificată.

Sunt, pretutindeni aici, indicii de viaţă culturală cu o anumită febrilitate şi această „agitaţie“ în polemici doctrinare trebuie socotită a fi caracteristica literaturii ce ne-o lasă, în latineşte, Scythia Minor. Iată, deci, un gen de universalitate locală, o soluţie a „periferiei“, un „centru de concluzii“ lângă Limes.
BIBLIOGRAFIE


Studiile fundamentale asupra literaturii străromâne sunt acelea ale lui Ioan G. Coman – „Scriitori bisericeşti din epoca străromână“, Bucureşti, 1979, şi mai ales, ale lui Nestor Vornicescu – „Primele scrieri patristice în literatura noastră sec. IV-XVI“, Craiova, 1984, unde e demonstrată, în mod convingător, atât existenţa acestor creaţii şi autoritatea lor în vremea Evului Mediu timpuriu, cât şi continuitatea în literatura română.

1. Asupra sensului pre-creştin al filosofiei lui Zalmoxis cf. Celsus, la Origene – „Contra Celsum“, III, 34; Clement Alexandrinul – „Stromata“, IV 8, 57ş 2, 58; Grigorie de Nazianz: „Carmina“, II, 7, VV.274-275.

Esenţiale sunt şi studiile lui Ioan G. Coman – „Zalmoxis. Un grand probleme géte“, 1939, extras din „Zalmoxis“ II, 1939, şi „Décénée, ed. Paul Geuthner, Paris, 1943.

2. Documentată, între altele, de Eusebiu de Cezareea (+ 340, în „Eccl. Ist., III, 1, 1-3), în nişte apocrife siriene despre Sfântul Andrei, la Hippolit Romanul şi Origene (cf. Nicolae Corneanu – „Studii Patristice“, Timişoara, 1984, p.253 şi, mai ales, Epifanie Norocel – „Pagini din istoria veche a creştinismului la români“, Buzău, 1986, 19-46), unde e utilizat folclorul românesc asupra Sf. Andrei, cel care „leagă gura lupilor“ daci). Un corpus folcloric andreian, extras din folclorul românilor, ar completa, pe canal etnoistoric, imaginea asupra originilor creştine în Carpaţi şi la Dunăre.

3. Ion Horaţiu Crişan – „Burebista şi epoca sa“, Bucureşti, 1976.

4. Despre „passiones“ studiul fundamental e al lui H. Delehaye – „Les Passions des martyrs et les genres littéraires“, Bruxelles, 1921.

5. Herbert Rosweyde – „Vitae Patrum“, Antwerpen, 1615, reprodusă în „Acta Sanctorum“, ed. de Bollandisti t. XXIX (t.II Iulie), Paris-Roma, 1867, p.538-551.

6. J. Zeiller – „Les origines du christianisme dans les provinces dannubienes de l’Empire Romane“, Paris, 1918, p.80.

7. Ed. H. Musurillo – „The acts of the Ch. Martyrs“, Oxford, 1979, p.294.

8. Ibid., m.p. 298.

9. Menţionată de Theofilact de Ohrida – „Historia martyrii“, XV martyrium, în Migne, „Patrologia Graeca“, CXXVI, col.220 A.

10. „Martyrologium Hieronimyanum“, ed. J.B. de Rosi – L. Duchesne, t.II, p.49 şi t.II, 2, p.211, n.19.

11. Nestor Vornicescu – în „Îndrumător patriotic“, Craiova, 1985, p.20-21.

12. H. Mussurillo – „The acts…”ş ibid., p.272-279.

13. Cf. F. Cumont – „Les actes du Saint Dasius“, în „Analecta Bollandiana, 1879, p.8-9.

14. Baudoin de Geiffier – „Le passion des Saint Cyriaque et Paul“, în „Analecta Bollandiana“, t.LX/1942, p.1-15.

15. „Pătimirea lui Aemilianus“, ed. P. Boschius, în „Acta Sanctorum Julii“, Paris-Roma, 1868, p.373-377.

16. „Teodoret de Cyr – „Eccl. Ist.“ III, 6, 5.

17. Prosper d’Aquitania – „Chronicon ad annum 362“, în Migne – „Patrologia latina“, LI, col.580.

18. „Ausgewahlte Martyrakten, ed. Knopf. Kruger, 3 auflae, Tubingen, 1929, v.p.1991-24.

19. Emilian Popescu – „Inscripţiile din secolele IV-XIII descoperite în România“, ed. Academiei, 1976; cf. M. 317, 318, 319, 320, 33, 324.

20. Emilian Popescu – ibid.; nr.316.

21. 21. J. Zeiller – „Les origines…“, p.172

22. Sozomen – „Eccl. Ist.“, VI, 21, în Migne, „Patrologia Graeca“, LXVII, col.1343.

23. Teodoret de Cyr – „Eccl. Ist.“, IV, 31, P. G., LXXXII, col.1195 A.

24. Vasile cel Mare – „Epistole“ nr.164 (Migne, P.G. XXXII, 635-637) şi nr.165 (Migne, P.G., XXXII, 637-640).

25. Între alţii J.Mansion – „Les origines du Christianisme chez les Goths“ în „Analecta Bollandiana“, 1919, p.14 u.; E. Van Gauwerbergh – „Dictionnaire d’histoire et de geographie eccl.”; fasc. LVII-LVIII, Paris, 1938, col.619; Nestor Vornicescu – „Primele scrieri patristice în literatura noastră, sec. IV-XVI“, Craiova, 1984, p.39.

26. Tipărită şi de H. Delehaye – „Saints de Thrace et de Moésie, în „Analecta Bollandiana“, XXXI (1912), Bruxelles, p.216-221.

27. Alte ipoteze atribuie „Pătimirea Sf. Sava Gotul“ prelatului Sansalas de la Buzău (cf. H. Delahaye; ibid. p.221), ceea ce este oricum mai de crezut decât a închipui drept autor pe Ascholios de Thessaloniki, sub al cărui nume s-a aflat „Scrisoarea“ conţinând „Pătimirea“. „Atribuirile sunt extrem de întâmplătoare“, în aceste epoci (cf. Manlio Simonetti – „La letteratura cristiana greca e latina“, Sansoni, Milano, 1969, p.381) şi sunt necesare măsurători noi spre a definitiva o atribuire corectă.

28. Despre Iulius Soranus ca adresant al scrisorii Sf. Vasile cel Mare: cf. J. Mansion – „Les origines…“ în „Analecta Bollandiana“, (1914), p.12 şi H. Delehaye – „Les Saintes de Thrace”…, p.228.

29. Vasile cel Mare – epistola nr.155 în Migne – P.G., XXXII, 611-614.

30. Sozomen – „Eccl. Ist.“, VII, 9 în Migne, P.G., LXVII, 1440 A.

31. Philostorius – „Eccl.ist.“, X, 6.

32. Sozomen – „Eccl.ist.“, VI, 21 (în Migne, P.G., LXVII, 1345) şi Socrates – „Eccl.ist.“, VI, 12 (Migne, P.G., LXVI, 701 B)

33. Hyeronimus – „De viris illustribus“, 131 (ed. Richardson – „Texte und Untersuchungen“, XIV, 1/1896, p.54.

34. Ioan G. Coman – în „G. B.“, 1/1957, p.49.

35. Ioan Damaschin – „Sacra Parallela“, litera, titlul IX, Migne, P. G. XCVI, 241 A, 320 D.

36. Cf. Dom Germain Morin – „Le témoignage de Jean de Tomis sur les héresies de Nestorius et d’Eutychès“, în „Journal of theol. Studies“, VII, 1905, p.74-79.

37. Publiate în „Ioannis Tomitanae Episcopi Opuscula“ – ed. F. Gloriae Turnholti, 1978, „Corpus Christianorum“, series Latina LXXXV A, p.234-239, ca şi de Dom Germain Morin – ibid. p.74-77.

38. Manlio Simonetti – „La letteratura…“, p.380: despre Marius Mercator cf. S. Prete – „Mario Mercatores polemista anti-pelagiano“, Torino, 1958.

39. Marius Mercator în Migne – „P.L“ XLVIII, 1088, CD.

40. Scrisoarea lui către mai mulţi doctrinari – în „Acta Conciliorum“, ed. J. Hardouin, II, Paris, 1714, col.689-691; „Theotimo Tomitano“ menţionat la col.691.

41. Scrisoarea lui Teotim II la J. Mansi – „Sacrorum Conciliorum nove et amplissima collectio“ 1762, VII, 545, ABC.

42. Epifanie Norocel – „Pagini din istoria veche…“, p.70.

43. Cum pretind B. Altaner şi Ed. Schwarz – „De monachis Schythie“, în „Acta Conciliorum oecumenicorum“, IV, 2, p.5.

44. În „Corpus Christianorum“, series latina, LXXXV, A. Turnholti, 1978, p.155-172.

45. „Charta Petri Diaconi“, în Migne, P.L., vol. LXV, col.442-451.

46. Fulgenţiu de Ruspe, ep.17, în Migne, „P.L.“, LXV, col.18-21.

47. „Libellus fidei“ – în „Corpus Christianorum“, series latina, LXXXV, A. Turnholti, 1978, ed. F. Glorie, p.5-25.

48. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 115-158.

49. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 89-90.

50. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 111-116.

51. În Migne P.L., LXXXVI, 1 şi „Acta Conciliorum oecumenicorum“, ed. Schwars, 2, 1914, p.44-45.

52. Identificarea lui „Leonţiu Scitul“ cu Leonţiu de Bizanţ e susţinută, cu diferie argumente, de Fr. Loofs – „Leontios von Byzanz“, în „Realencyclopedie fur protestantische theol. Und Kirche“, Leipzig, 1902; V. Ermoni – „De Leontio Byzantino“, Paris, 1895; B. Altaner – „Kleine patristiche schriften“, Band 83, Berlin, 1967, p.378-379, şi, mai ales, D. Stăniloaie în „Mitropolia Olteniei“ nr. 3-4/1985, p.210-211, arătând, acesta de pe urmă, că e greu de imaginat a exista într-o epocă două personaje diferite cu acelaşi nume, aceeaşi vârstă, aceleaşi idei şi influenţate în acelaşi fel de Ioan Maxenţiu.

53. Migne, P.G., LXXXVII, 1, col.1748-1768.

54. Migne, P.G., LXXXVI, I, col. 1267-1396.

55. Migne, P.G., LXXXVI, col.1901-1946.

56. Migne, P.G., LXXXVI, col.1947-1976.

57. Migne, P.G., LXXXVI, I, col.1193-1268; col.1399-1768; col. 1789-1901.

58. Dionysius Exiguus în Migne, „P.L.“, LXVII, 9 D – 12 B.

59. „Epistola Vigillii Papae ad Valentinianum episcopum Tomitanum“, în Migne, P.L., LXIX, col.51-54 şi în J. Mansi – „Sacrorum Conciliorum nove et amplissima collectio“, 1762, IX, p.359-361.

1987

___________________________________________________________________________________________________________


Prof.Dr.DUMITRU BALAET -CONSTITUIREA MITURILOR FUNDAMENTALE

Aspecte ale folclorului literar străromân

1. Cercetările ştiinţifice încep să contureze din ce în ce mai mult o perioadă cu profil distinct, de mare importanţă în dezvoltarea poporului român. Este vorba de epoca străromână, situată între secolele III şi VI ale erei noastre. Primii care au resimţit nevoia şi au dispus de posibilitatea ştiinţifică de a detaşa o astfel de epocă au fost lingviştii. Ei au observat încă de mult timp asemănările fundamentale de structură între dialectele limbii române (dacoromân, aromân, meglenoromân şi istroromân). Pornind de la asemenea constatări, s-a putut stabili adevărul că asemănările respective nu puteau lua naştere prin dezvoltarea paralelă separată a dialectelor din limba latină (ceea ce ar fi dus în mod logic la apariţia de noi limbi romanice), ci pe baza unei limbi române comune, unitare la început, care s-a detaşat apoi, prin schimbarea condiţiilor geografico-istorice iniţiale, în dialectele pe care le cunoaştem azi. Ovid Densusianu mai întîi1, apoi Sextil Puşcariu2, Al. Rosetti3, I. I. Russu4 ş.a. au precizat din ce în ce mai clar ideea că unitatea dialectelor limbii române s-a bazat pe un spaţiu geografic unitar, acela al României Orientale, în care s-a dezvoltat omogen din limba latină, pe substrat tracic, o limbă nouă, comună, româna primară sau străromâna, a cărei despărţire în dialecte a fost determinată, începînd din secolul al VI-lea, de aşezarea între diversele ramuri de români, a unor puternice mase de populaţii slave.

Cercetările din ultimul timp scot tot mai mult în evidenţă faptul că perioada istorică dintre secolele III şi VI – respectiv dintre părăsirea Daciei de către Aurelian (271) şi invazia slavilor în Peninsula Balcanică – a fost nu numai epoca unui remarcabil fenomen etnico-lingvistic, acela al formarii poporului român şi a limbii române unitare, cu caractere tipice, comune tuturor dialectelor ei, ci şi perioada unui strălucit fenomen de înflorire culturală străromână5, cu rezonanţe europene profunde în lumea creştinismului primitiv, precum şi în dezvoltarea ulterioară specifică a propriei noastre culturi.

Desigur, în profilarea epocii străromâne şi în conturarea pe ansamblu a trăsăturilor ei în plan etnic, istoric, lingvistic, cultural, cercetările se află abia la începuturile lor. Suntem încă departe de a sintetiza întregul material faptic care se cere investigat în vederea precizării unei imagini de ansamblu atît de necesare. Ce ne poate spune în această privinţă folclorul, alături de alte domenii ale cercetării? Aduce el o lumină a sa specifică, pe un astfel de drum? Iată întrebări la care vom încerca să răspundem în continuare, fără a oferi soluţii definitive şi atotcuprinzătoare, care nici nu sunt posibile în stadiul actual al cercetărilor pe această linie.

Metodologic vorbind, abordarea faptelor de folclor în scopul pe care ni-l propunem aici, cere o perspectivă interdisciplinară, cu o mare diversitate a punctelor de vedere din care se porneşte. Se cuvine să amintim că sugestia decelării unui stadiu străromân în dezvoltarea folclorului nostru a venit tot din direcţia lingvisticii. Ovid Densusianu este deschizător de drumuri şi în această privinţă6. După concepţia lui, faptele de folclor comune în două sau mai multe dialecte ale limbii, au şi ele o origine străveche, cînd elementul etnic român iniţial nu se separase încă şi trăia pe ambele maluri ale Dunării într-o continuitate şi comunitate deplină de viaţă.

Aplicînd în practică ideea lui Densusianu, mai întîi Tache Papahagi7, apoi Adrian Fochi8 – acesta din urmă cu o metodologie ştiinţifică mult îmbunătăţită – au reuşit să lumineze aspecte străromâne deosebit de revelatoare în privinţa cîntecului epic tradiţional comun în dialectele dacoromân şi aromân. Pe baza unei asemenea cercetări, ultimul dintre cei menţionaţi ajunge la concluzia că „peste 35% din subiectele epice ale aromânilor îşi găsesc corespondenţă deplină în folclorul dacoromân, ceea ce, ştiind că ambele idiomuri s-au despărţit de circa 1000 de ani, este remarcabil şi dovedeşte că în perioada de comunitate străromână, unitatea culturală ce exista în cuprinsul romanităţii de răsărit era – cu adevărat – o mare şi impresionantă realitate”9.

Autorul întreprinde analize amănunţite pentru un număr mare de teme şi motive ale baladei noastre populare, ajungînd pentru fiecare din ele la o seamă de concluzii specifice şi, totodată, derivate din caracterul cuprinzător al problemei. De pildă, în cazul Mioriţei, el constată prezenţa motivului în cinci variante aromâne de tip colind, ca acelea descoperite în nordul Transilvaniei. Ele au, cu toate, în centrul lor episodul testamentar al ciobanului. Aceasta înseamnă că nucleul de bază al motivului mioritic „s-a constituit încă înainte de despărţirea noastră dialectală. Suntem cu acest episod, în plină epocă străromână”10. Evoluţia către formele baladice mai complexe a motivului mioritic în zonele geografice centrale ale românimii şi păstrarea lui într-o formă mai primitivă în cele periferice (Macedonia şi nordul Transilvaniei) demonstrează modul cum a luat naştere, prin contopire şi sinteză de motive folclorice diverse, una din creaţiile spirituale fundamentale ale poporului român. Această creaţie îşi face marcată prezenţa, după cum vedem, încă din epoca sa de geneză etnică.

Cercetarea lui Adrian Fochi dovedeşte şi faptul că „din lotul celor ce ţin de perioada străromână a culturii noastre”11 face parte şi motivul jertfei zidirii sau al Meşterului Manole, prezent şi el la aromâni în opt variante, toate comune ca stadiu incipient de dezvoltare cu cele descoperite în ultimul timp în extremităţile de nord ale Transilvaniei şi în folclorul maghiar învecinat. Acestea dovedesc din nou caracterul evolutiv, dinamic al zonelor centrale ale unui motiv folcloric şi conservator al periferiilor sale.

Pe lîngă aceste motive fundamentale, cercetătorul analizează încă 15 alte subiecte epice comune ale folclorului dacoromân şi aromân. Iată cîteva dintre acestea: Voica sau blestemul mortului; Ciobanul care şi-a pierdut oile; Metamorfoze sau nepotriviri în dragoste; Vălean sau otrăvirea iubitului; Milea sau fidelitatea soţiei; Uncheşii sau întoarcerea soţului la nunta soţiei sale etc. În toate se probează „unitatea culturală a străromânilor, de dinainte de despărţirea lor dialectală” ca un bun cîştig pentru ştiinţa românească”12.

La aspectele comune de structura epică, Adrian Frochi adaugă şi aspectele comune de realizare artistică: aceeaşi organizare din punct de vedere metric a versului pe cele două scheme de 5/6 şi 7/8 silabe; prezenţa rimei şi monorimei, care nu există în poezia epică a celorlalte popoare balcanice, cu excepţia albanezilor; perfectul simplu ca timp al naraţiunii etc., dovedind şi prin aceasta că „tot ce constituie poezie la dacoromâni şi la aromâni este o dovadă despre unitatea străveche a ambelor ramuri ale romanităţii orientale”13.

2. Motivele epice cu aspecte atît de revelatoare în conturarea unei epoci străromâne a folclorului nostru se alimentează la rîndul lor dintr-un fond mitologic mai general care stă la temelia întregii noastre culturi populare. Studiul acestui fond mitologic, în elementele sale evolutive este o altă cerinţă a decelării unei epoci străromâne în dezvoltarea folclorului românesc. Pe această linie, acela care a adus contribuţia de sinteză cea mai valoroasă este Romulus Vulcănescu14. În evoluţia mitologiei române el distinge trei mari etape: substratul, venind din epocile preistorice pînă în perioada daco-romană; adstratul, caracteristic Evului Mediu timpuriu şi stratul, care formează partea cea mai recentă a acestui fond mitologic, datînd cam de pe la începuturile culturii noastre scrise pînă în prezent şi influenţînd deopotrivă ambele laturi ale creaţiei româneşti (populare şi culte)15. Desigur, epoca străromână se situează din acest punct de vedere în adstrat. De aceea, ne interesează în mod deosebit modul cum caracterizează cercetătorul adstratul mitologic al culturii noastre. Acesta formează „perioada de evoluţie internă rezultată în Evul Mediu timpuriu, în care constatăm, pe de o parte, contaminări, influenţe şi calchieri provocate de convieţuirea parţială cu unele grupuri alogene provenite din migraţia popoarelor euro-asiatice şi asimilarea unor grupe etnice migratoare în aceleaşi condiţii; pe de altă parte, adaosuri şi retuşări mitice rezultate din influenţa paralelă a creştinismului popular, ca şi a celui clerical bizantin. În adstratul mitologic s-a dat o bătălie, cînd surdă, cînd violentă, între mitologia daco-romană şi mitologiile popoarelor migratoare şi paralel cu mitologia creştină poporană în plină expansiune”16.

După cum se vede, problemele fondului nostru mitologic din adstrat sunt extrem de complexe şi încă puţin luminate ştiinţific din unghiul de vedere al unor cercetări adecvate. Mitologia română propriu-zisă în această epocă s-a format. Folclorul oferă un cîmp de cercetare de o mare diversitate pe această linie. Mai ales impactul elementelor de mitologie creştină cu un fond mitologic mai vechi, venind din substratul daco-roman, dezvăluie multe din trăsăturile epocii la care ne referim. Desigur, aici trebuie să distingem între influenţele unui fond creştin primar şi un fond creştin tîrziu, cu aspecte ecleziastice mai pronunţate. Unele distincţii importante de această natură s-au făcut, de pildă, în domeniul cercetării colindelor. Astfel, s-a constatat că inserţia elementelor creştine în colinde „a luat proporţii, după toate indiciile, abia în ultimele trei-patru secole, ca efect al circulaţiei mai intense a apocrifelor şi sub presiunea influenţei sporite a bisericii”17. Dar, după părerea aceleiaşi cercetătoare, „există în colindă şi un strat creştin primitiv. Pare de pildă plauzibil ca la constituirea colindelor care-l înfăţişează pe Iisus în mijlocul turmei să fi contribuit şi simbolul paleocreştin al bunului păstor, simbol încărcat la rîndul său de elemente orfice. De asemenea, motivul Maicii cu pruncul în braţe, motiv atît de răspîndit în colindă, a fost foarte probabil inspirat de timpuriu de iconografia difuzată de noua credinţă”. Însă „imaginea bizară pentru peisajul nostru a mînăstirii «cu altare/jos pe mare» capătă înţeles nu atît „prin conexarea la un model bizantin”18, cît la mai vechiul templu al Soarelui de pe Insula Albă, existent în substratul mitologic al folclorului nostru19: „În ostrovul de mărei/Flori dalbe de’li de măr! Scrisu-i tare, lucru-i mare/Mănăstiri cu nouă altare/Cu fereşti spre răsărit”20. Înlocuirea templului cu basilica în cadrul motivului popular trebuie să se fi făcut în acelaşi mod cu procedurile din realitatea arhitectonică a timpului, atunci cînd oamenii au pierdut conţinutul mai vechilor simboluri mitologice.

O situare în epoca străromână solicită şi numeroasele motive folclorice legate de numele Sfîntului Andrei. După mărturii foarte timpurii, venind de la Origen (m. 254) şi Eusebiu din Cesareea (m. 340)21, Sfîntul Andrei, care figurează printre cei 12 apostoli, a propovăduit creştinismul în Scythia (zona Dunării de Jos). Ne aflăm cu aceasta chiar în secolul apostolic al creştinismului. În orice caz, o seamă de mărturii arheologice vin să confirme existenţa noii credinţe în Dacia încă înainte de părăsirea ei de către Aurelian22.

Numai pe un asemenea fond s-a putut ca amintirea primului propovăduitor să se amplifice mitic, găsindu-se atestată în diverse domenii ale obiceiurilor, limbii şi folclorului nostru23. Astfel, întîlnim în toponimie: peştera şi pîrîiaşul Sfîntului Andrei în Dobrogea, Schitul Sf. Andrei, la Nămăieşti, pe lîngă Bran, cu o legendă aferentă24. Situarea în calendar a Sfîntului Andrei la 1 decembrie are corespondenţe folclorice vechi în numele lunii „lui Undrea” sau „Andrei, cap de iarnă”, cu o seamă de alte sărbători denumite „ale lupilor” sau „gădinici”25. Anumite obiceiuri legate de ziua Sfîntului Andrei: tăierea de ramuri din copaci şi plantarea de grîu în vase cu apă, pentru a fi păstrate pentru Anul Nou, amintesc de rituri agrariene mai vechi. Foarte semnificative din punct de vedere mitic sunt consemnările credinţelor legate de ziua Sfîntului Andrei: interdicţia de a lucra în acea zi, sub ameninţarea lupilor; noaptea Sf. Andrei, concepută ca sabat al strigoilor şi al lupilor; Sfîntul Andrei, mai mare peste vite şi fiare, păzitor al turmelor de pericolul lupilor; patron şi îmblînzitor al acestora, cel ce „leagă gura lupilor”26.

Mai ales aceste din urmă consemnări folclorice – care au şi cea mai mare raspîndire – ni se par deosebit de sugestive. În fond, aceste calităţi mitice ale Sf. Andrei nu i-ar fi putut fi atribuite mult mai tîrziu, după ce identitatea simbolică între daci şi lupi27 s-ar fi pierdut cu totul din memoria colectivă. Ele indică folcloric atît obiectivul patronat de Sfîntul Andrei al trecerii dacilor la noua religie, cît şi caracterul adînc popular al acestei acţiuni28. Mai mult, sărbătorile de la sfîrşitul toamnei, din preajma zilei de Sf. Andrei, „legate de momente precise din ciclul de reproducere al lupului, indică un început de an, probabil Anul Nou dacic”29.

Pe de altă parte, identificările pe care le întîlnim între lupi şi strigoi (pricolici), ne arată îndeajuns căderea simbolului din vechea sa demnitate, subliniază modificările folclorice adînci survenite într-o anumită epocă, în concepţia mitică despre lupi, modificări care nu puteau fi făcute de conştiinţa colectivă decît sub influenţa noii religii. Această tranziţie mitică s-a realizat, după cîte ne putem da seama, în epoca străromână, epocă de o importanţă hotărîtoare în formarea noii noastre conştiinţe folclorice.

O suprapunere creştină pe o simbolistică mai veche ne dezvăluie şi Crăciunul, personaj mitic cu o prezenţă emblematică în antroponimia, toponimia şi folclorul românesc, în special în colinde30. Figurat totdeauna ca un bătrîn fără vîrste, purtînd pe veşminte semnele divinului (Soarele, Luna, luceferii, marea şi pămîntul) şi încărcat cu toate darurile lumii, Moş Crăciun ar reprezenta pentru unii cercetători, pe Saturnus senex, zeitatea indo-europană primordială a epocii de aur, moştenită în mitologia românească prin filieră traco-dacică31. Cercetările ne arată că, în multe privinţe, creştinismul a încercat să-şi asimileze acest simbol folcloric. Uneori, Crăciunul, împreună cu Crăciuneasa, apare simbolizat ca pereche primordială, echivalentă cu biblicii Adam şi Eva. Alteori Crăciunul e identificat cu însuşi Iisus Christos. Pe această linie unii cercetători văd în Crăciun expresia moştenită în folclorul românesc a unei doctrine eretice, şi anume, arianismul (de la Arius, propovăduitorul ei în zona dunăreană), doctrină condamnată prin Sinodul de la Niceea (anul 325 e.n.). Pornind de la o asemenea interpretare, cuvîntul Crăciun ar fi derivat de la latinescul vulgar creatio acuz. creationem şi ar semnifica „sărbătoarea creatului”. Caracterul eretic al arianismului constă în opoziţia faţă de ideea naşterii lui Iisus Hristos, în prezentarea acestei naşteri ca o „facere”, după tiparul mai vechi al demiurgului creator. De aici rezultă că: „Moş Crăciun este figura umanizată a lui Iisus Hristos, aşa cum a fost văzută de popor înainte de sec. IV”32. Oricum, transformările adînci în cuprinsul acestui simbol folcloric românesc, sub influenţa creştinismului, aparţin, după toate indiciile, epocii străromâne.

O suprapunere creştină pe un fond mai vechi, datînd din aceeaşi epocă străromână, trebuie considerată şi simbolizarea personajului biblic Sf. Ilie, ca stăpîn al fulgerelor, după modelul mai vechi al zeului tracic Zbelsurdos, confundat de unii cu Gebeleisis33.

Situaţia este oarecum inversă în cazul unui alt motiv folcloric, şi anume acela al sihastrului, rezultat şi el, în aceeaşi epocă, din impactul creştinismului cu mai vechea mitologie traco-dacică. Să fie oare întîmplător că acest motiv folcloric s-a consolidat mai ales în Moldova „dacilor liberi” şi a dat una dintre cele mai profunde şi răscolitoare legende istorice despre Ştefan cal Mare? Vestita legendă a lui Daniil Sihastru34 trebuie să fie o adaptare după un model mai vechi. Ea ne aminteşte de co-participarea la domnie a lui Burebista cu preotul său Deceneu, precum şi de practica retragerii în peşteră a lui Zalmoxis. Retragerea în „linişte” şi „repaos” de tip pitagoreic-zalmoxian (gr. hesychia – linişte, sihăstrie), în vederea unui contact mai viu, mai direct cu divinitatea, practicată în cadru creştin ortodox, aparţine – după cum observă Anton Dumitriu – „unor tradiţii anterioare creştinismului”, ea a preluat „în mod natural, un bagaj terminologic creştin la fel cum templul din „Insula Albă” a fost transformat într-o biserică cu nouă altare. O dovadă în acest sens îl constituie şi faptul că „doctrina creştină ortodoxă nu a acceptat în mod oficial învăţătura hesyhastă decît foarte greu, spre sfîrşitul Evului Mediu, iar cea catolică nu a cunoscut-o niciodată”. În schimb „această retragere era o aplicare a unor tehnici practicate de Zalmoxis şi Deceneus; aceştia, cum ştim, se retrăseseră ei singuri într-o peşteră, fără contact uman, de altfel ca şi Pythagora. Forţa învăţăturilor lui Zalmoxis despre omul-zeu şi nemurirea lui era atît de mare, încît practicile corespunzătoare s-au impus şi creştinismului”35.

Din acelaşi mediu al practicilor legate de religia traco-dacă trebuie să ne fi rămas în folclor şi obiceiul urcărilor pe înălţimi (deal, munte), în cadrul unor sărbători calendaristice de toamnă şi primăvară (hramuri, nedei, tîrguri), marcate totdeauna şi religios creştin. Aspectul acesta din urmă este foarte important, pentru că ne ajută să stabilim exact momentul de tranziţie în epoca străromână. Iată ce ne spune în legătură cu acest obicei dacic Romulus Vulcănescu: „Marii pontifi şi căpeteniile militare, în frunte cu regele, făceau anual, la solstiţii şi echinoxuri, procesiuni în masă pe culmile domoale ale munţilor. Erau ceea ce s-a numit mai apoi urcările pe munte, care aveau loc între răsăritul şi apusul soarelui. Reminiscenţele acestor urcări pentru rugăciune pe munte, cît mai aproape de cer, în linişte şi reculegere, au supravieţuit la români pînă în epoca modernă, fiind preluate de creştinism încă din epoca migraţiilor euro-asiatice ale erei noastre şi transsimbolizate magico-religios”36.

Dacă în Dacia epocii romane se poate vorbi de un adevărat amalgam de credinţe şi practici religioase, majoritatea de origine orientală37, acum, în perioada străromână, acestea încep să piardă tot mai mult teren în faţa creştinismului. Rezistenţă mare opun însă divinităţile al căror cult era mai mult legat de viaţa cotidiană, care protejau căminul sau ocupaţiile sau, pur şi simplu, se bucurau încă de un respect deosebit prin tradiţie, în rîndul majorităţii locuitorilor. Atît inscripţiile, cît şi folclorul ne arata că Diana, cea mult venerată în epoca romană, rămîne în continuare printre zeităţile păgîne cele mai persistente, cum pe bună dreptate remarca Vasile Pîrvan: „Diana e, ca Luna, Dea aeterna, zeitatea supremă feminină … Împotriva acestei Diane, ca zeitate supremă păgînă, are de luptat creştinismul”38. Creştinii vor numi dianatici pe ultimii credincioşi ai Dianei, poate deja cu înţelesul peiorativ al românescului zănatic, „derivat fără îndoială, din dianaticus. Marea zeiţă, eliminată mai apoi din gîndirea religioasă a daco-romanilor, se refugia în folclorul românesc: Sancta Diana devine Sînziana, Diana se transformă în zînă”39. Odată eliberată de canoanele religioase, fantezia populară a lucrat enorm. Mai ales în domeniul epicii, aproape că nu există creaţie populară în care zînele să nu-şi spună un cuvînt hotărîtor în desfăşurarea naraţiunii.

3. Fără a mai stărui aici şi asupra altor multiple aspecte ale folclorului românesc care au rezultat în epoca străromână din impactul creştinismului cu mai vechile mentalităţi păgîne locale, se cuvine să atragem atenţia că există şi un alt grup de motive populare care atestă aceeaşi epocă. Este vorba de motivele folclorice străromâne legate de toposul mării, a cărui prezenţă masivă în folclorul nostru a fost deja subliniată de cercetare40. Prezenţa acestor motive demonstrează la rîndul lor prestigiul deosebit de care s-a bucurat spaţiul dintre Dunăre şi Mare în constituirea spirituală a epocii la care ne referim.

Unul dintre acestea este cunoscut sub numele de Paştele blajinilor sau al „romanilor” („rohmanilor”). Îl întîlnim într-o seamă de legende şi obiceiuri şi a fost preluat şi în creaţia cultă de către Mihail Sadoveanu. Cel care a comentat mai pe larg acest motiv este Sim. Florea Marian41. Îl întîlnim sub forma unei datine de primăvară, păstrată în multe regiuni ale ţării (Moldova, Bucovina, Transilvania de nod-est şi Maramureş). Ea constă în aruncarea cojilor de ouă roşii în apele curgătoare care duc la „blajini” sau „rohmani”, rămaşi în robia păgînilor cam pe acolo pe unde ajung toate apele noastre curgătoare. Alte variante ale datinei situează locul unde se află „blajinii” în „ostroavele mării” sau într-o imensă închisoare înconjurată de ape. Ajungerea cojilor de ouă la „blajini” sau „rohmani” îi anunţă şi pe ei de marea sărbătoare pentru a o putea şi ei prăznui împreună cu cei care le trimit acest semn. Este evident un mod de a concepe mitic şi ritual ideea de solidaritate.

Sunt variante care dau motivului o proiecţie mai pronunţat creştină, situînd „blajinii” dincolo de mare, mai aproape dar „locurile sfinte” sau una de-a dreptul transcendentă, pe „lumea cealaltă”, mai aproape de „rai”. Romulus Vulcănescu, făcînd o sinteză a problemei „blajinilor” sau „rohmanilor” prezenţi în folclorul românesc şi sub numele de „urici”, accentuează asupra aspectului mitic precreştin pe care-l prezintă unele din variantele legendei lor. „În folclorul românesc, uricii sunt înfăţişaţi uneori ca primii oameni creaţi de Fărtaţi, dar lăsaţi în taină undeva, ca rezervă a creaţiei … Ei participă la gigantomahie, adică la lupta Fărtaţilor cu uriaşii … oamenii luptînd efectiv cu uriaşii şi uricii reparînd stricăciunile făcute de uriaşi „în cer şi pe pămînt.” După ce Fărtaţii au învins pe uriaşi, oamenii au pus stăpînire pe pămînt, iar uricii s-au retras la marginea pămîntului, după stîlpii cerului, în ostroavele Apei Sîmbetei.”42

Între multele încercări de a explica geneza legendei „rohmanilor” sau „blajinilor”, merită a fi amintită aici şi aceea a lui Th. H. Speranţia, care leagă această legendă de epoca străromână, a cărei unitate de conştiinţă o şi reflectă, într-o turnură mitică, fabuloasă. Astfel „blajinii” sau „rohmanii” nu ar fi, după opinia lui, decît românii care au rămas în Dobrogea, pe ţărmul mării, sub stăpînirea unor străini de altă religie („păgîni”). Cei rămaşi pe loc au putut foarte bine să fie numiţi blajini, pentru că blajin tocmai înseamnă blînd, suferitor, răbdător … Cuvîntul blajin fiind slav, trebuie să admitem că … despărţirea de blajini s-a făcut în urma contactului cu slavii”43.

În favoarea unei asemenea ipoteze curajoase (avansate de Th. H. Speranţia, e drept, cam expeditiv şi sumar) unele argumente interesante aduce însăşi poezia noastră populară prin motivul luptei voinicului român cu turcii şi cu frîncii, motiv neluat în seamă de autor, dar constituit în mod evident pe structuri mai vechi, care reflectă realităţi dramatice din viaţa poporului nostru. În cuprinsul lui sunt sugerate scene de mare eroism şi solidaritate populară a unor mase de oameni dezrobite prin luptă şi retrăgîndu-se din faţa năvălitorilor: „De la turci vaduri luară / De la frînci corăbioare / … Fete mari cu bani pe cap / Tot junei / d-ăi voinicei / … Neveste cu cîte-un prunc / tăţi mergînd caii jucînd / Şi din gură şuerînd”44.

Gurile Dunării şi ţărmul Mării Negre cu cetăţile lor înfloritoare au coustituit, încă din Antichitatea tîrzie, nu numai locul de formare a unei civilizaţii paleocreştine româneşti pe care îl reflectă mitul „rohmanilor” sau „blajinilor”, ci şi teatrul de luptă continuă dusă de localnici cu năvălitorii, pe care-l regăsim într-un mod mai general reflectat în poezia noastră populară. Cultul eroului legendar din colinde, care dă pilde înalte de vitejie în luptele cu turcii şi cu frîncii, evident pe tipare mai vechi coborînd din cultul cavalerilor danubieni; trimiterea prin datină a unor mesaje legate de amintirea „rohmanilor” (nume etnic evident), sunt cu toate dovezi ale unei solidarităţi populare străromâne. Că acest motiv s-a modelat el însuşi pe structuri mai vechi, de substrat, cum ne sugerează varianta „uricilor”, ni se pare firesc în cadrul adaptărilor necontenite care au loc mereu în folclor.

Un alt motiv popular străromân legat de toposul mării este acela al învestirii domnilor. El se află dezvoltat în aşa-numitele colinde de cocon, al căror scenariu mitic e evident. Pe malul mării sau într-un ostrov al ei, la umbra unui copac uriaş (sau a mai multora, de obicei trei) e aşezată tabăra mai multor oşti. În unele colinde, această tabără e formată din „oaste muntenească / alte ungureşti” (adică din Transilvania). În alte colinde de cocon întîlnim tabăra formată din „oşti leşeşti şi româneşti”, iar în cele mai multe din „oşti moldoveneşti şi craioveneşti multe-s munteneşti”, adăugîndu-se uneori şi oşti „de la Bucureşti”. După cum se vede, sunt reprezentate toate provinciile istorice ale ţării, o excepţie făcînd varianta în care se vorbeşte şi de „oşti leşeşti”, variantă pe care o putem socoti o adaptare tîrzie, după ce conştiinţa care a stat la baza acestui tip de colind se va fi pierdut cu totul.

Scenariul colindului prezintă în continuare faptul că una dintre oşti de obicei cea muntenească, n-are domn. De aceea se caută „din vad în vad / şi din sat în sat / şi din casă / şi din masă-n masă” un „cocon” care să fie învestit în funcţia de „domn”. Acesta este găsit în cele din urmă la casa unui „bun jupîn Vasile” (Gheorghe), dar este încă mic, necopt pentru domnie. De unde opoziţia părinţilor, în special a mamei. Cererea este însă tot mai insistentă: „Dă-ni-l, maică, dă-ni-l / Dă-ni-l, taică, dă-ni-l! / Taică-său ni-l da / Maică-sa nu vrea / Că e mititel, mic, nepriceput. / Nu ştie-a domnea / Nici de-a-mpărăţea”.45

La toată această opoziţie, cei care-l cer pe „cocon” aduc argumente la fel de naive: „Ostaşii grăiau / Şi-astfel cuvîntau: / Dă-ni-l, taică, dă-ni-l, / Dă-ni-l, maică, dă-ni-l, / Că în oastea noastră / Sunt ostaşi bătrîni / Pe el l-o-nvăţa / Cal d-a-ncălica, / Cisme d-a-ncălţa, / Săbioara-ncinge / Cal în frîu d-a strînge, / Grele oşti d-a-nfrînge. / Că-i lesne-a domni / Şi-a împărăţi, / De curte să-şi vază, / La masă să şază, / Pahar să ridice / Bun cal să-ncalice” …

Este evident că ne aflăm aici în faţa unui joc asemănător cu acela din ceremonialul de nuntă. Fiecare dintre părţi simulează o naivitate exagerată care, de fapt, scoate mai puternic în lumină importanţa momentului, rolul său hotărîtor în viaţa comunităţii. Aceasta rezultă în plan artistic din simetria perfectă a raportului dintre pantomimă şi greutatea reală a elementelor care sunt puse în joc, greutate cunoscută de toţi participanţii la ceremonial: oşti „pe cîmp mohorît”, cai de instruit, îmbrăcarea armelor pentru luptă, preţuirea înţelepciunii ostaşilor bătrîni înfrîngerea grelelor oşti duşmane şi, ca o încununare a tuturor acestora, „domnirea”, cu tot protocolul aşezării la masă după rang şi cinste. Creatorul popular, se vede, nu uită să pună de fiecare dată alături de a „domni” şi pe a „împăraţi”, ceea ce nu intră în niciun fel în practica statului nostru feudal, ci ţine de o structură antică, trădînd ceva din vechimea motivului.

Dacă astfel stau lucrurile, înseamnă că, privind mai adînc, structura ceremonialului din colindul de cocon este mai veche decît termenii care participă la realizarea ei: oştile „leşeşti”, „româneşti”, „munteneşti”, „ungureşti”, „craioveneşti”, „de la Bucureşti” etc. Acestea sunt adaptări tîrzii pe structuri anterioare. Realităţile la care se referă ceremonialul colindului sunt, de fapt, ale unei democraţii militare ce depăşeşte cu mult epoca feudalismului, indicînd – după cum observă Oct. Buhociu – „un canal tradiţional străvechi”46 de transmisiune, şi anume acela al „confreriei militare” de tip tracic, care a jucat un rol important şi în armata romană, ridicînd pe tronul marelui imperiu o seamă de împăraţi de origine tracă. Este verosimil ca în perioada străromână asemenea confrerii militare de tip traco-dac să-şi fi sporit rolul în condiţiile grelelor lupte cu armatele popoarelor migratoare. Se ştie că, spre amurgul imperiului, apărarea de năvălitori a fost lăsată tot mai mult pe seama forţelor şi posibilităţilor locale. În sprijinul acestei idei vin şi numeroasele vestigii arheologice ale cultului „cavalerilor danubieni”, divinităţi locale a căror iconografie este foarte bogat atestată încă din epoca anterioară47.

Urme ale confreriilor militare în zona Dunării de Jos şi a Paristrionului – Dobrogea de azi – sunt atestate şi de către scriitorii bizantini cu mult înainte de întemeierea statelor româneşti feudale48. Ele se reflectă şi în folclorul românesc. Cultul cetei de voinici, în frunte cu un tînăr, cel mai viteaz dintre toţi, creşterea unui „cocon” pentru o asemenea învestire, în cadrul unui ceremonial al oştilor adunate de pe un vast teritoriu, sub un copac mitic, crescut pe ţărmul sau într-un ostrov al mării, oglindesc pe deplin conştiinţa străromână a unităţii originare a poporului, marcată într-un mod atît de remarcabil încă din zorii naşterii sale.

4. Cîteva cuvinte se impun a fi spuse şi despre ceea ce putem numi categoria motivelor romane în cadrul folclorului străromân. Nu ne vom mai opri la acelea de origine mitologică latină, remodelat în epoca străromână, la care am făcut de fapt cîteva referiri în cele spuse anterior, ci vom căuta să vedem cum anumite aspecte de ordin istoric au luat caracter legendar, mitic, şi s-au amplificat în folclor.

Primul dintre aceste motive este legat de numele lui Traian, întemeietorul Daciei romane, prezent masiv în toponimia românească, în colinde şi legende, în vestitul Pluguşor. Acesta din urmă, regăsindu-se în folclorul popoarelor romanice, dar lipsind din acela al popoarelor slave vecine, s-a remodelat în forme ample doar la noi, sub impresia puternică a marelui împărat49.

În cuprinsul Pluguşorului se recunoaşte o transmitere a obiceiurilor latine mai vechi legate de venirea primăverii, pe tiparul oficializat al schimbării, cu această ocazie, a proconsulilor în Republica Romană şi al sacerdoţiilor. Pe fondul iniţial s-a suprapus însă şi amplificat simbolul noii brazde trase de întemeietor: „S-a sculat mai an / Bădica Troian / Şi-a încălicat / P-un cal învăţat, / Cu nume de Graur / Cu şaua de aur / Cu frîu de mătasă / Cît viţa de groasă; / Şi-n scări s-a ridicat / Peste cîmpuri s-a uitat / Ca s-aleagă-un loc curat / De arat / De semănat. // Şi curînd s-a apucat /Cîmpul neted de arat / În lungiş şi-n curmeziş … // Ziua toată a lucrat / Brazdă neagră-a răsturnat / Şi prin brazde-a semănat / Grîu mărunt şi grîu de vară / Deie Domnul să răsară.”50

Schimbarea vocalei a în o din numele lui Traian este firească în evoluţia de la limba latină la straromână, căci o întîlnim schimbată în acelaşi mod în alte două cuvinte de mare valoare în cadrul folclorului românesc: colinde (corinde) provenit din latinescul Calendae şi Dochia transsimbolizată din Dea Daciae, zeitate adaptată în epoca romană a provinciei, după modelul lui Terra Mater. Traian însuşi a devenit, în perspectivă mitică, odată cu trecerea timpului, un fel de genius loci. Prezenţa sa se înscrie numai astfel într-o toponimie fabuloasă, denumind cînd o mare tăietură geologică dintr-un munte de pe Valea Oltului (Masa lui Troian); cînd o întinsă cîmpie transilvană (Pratul lui Troian); cînd un drum prin cîmpia Munteniei (Calea Troianului); cînd mari formaţiuni geologice de-a lungul Cîmpiei Române pînă în Basarabia (Valul lui Troian sau Troianul); cînd însăşi imaginea nocturnă a Căii Lactee (Calea lui Troian)51. Pe acest fond nu putea să nu ia naştere ceea ce G. Călinescu a denumit unul din miturile fundamentale ale poporului român, şi anume, acela al naşterii sale ca popor52, figurat prin urmărirea fiicei lui Decebal, personificată în Dea Daciae (Dochia) de către Traian, devenit, după cum am văzut, un genius loci. Scriitorii noştri romantici nu au făcut decît să resuscite un fond mitic mai vechi, format fără îndoială în epoca străromână, şi să-i dea un aspect narativ specific.

Cel de-al doilea motiv folcloric la care vrem să ne referim este acela al împăraţilor. Pare într-adevăr ciudat că întregul basm românesc este dominat de figura împăraţilor, de fiii şi fiicele lor, cînd se ştie că istoria noastră veche este populată doar cu voievozi (domni) a căror prezenţă e minimă şi tîrzie doar în cîntecul epic (cîteva balade haiduceşti). De asemenea, substratul geto-dacic a avut în capul ierarhiei statale numai regi. De ce s-a fixat totuşi basmul nostru la această nomenclatură a împăraţilor, de unde sentimentul unor imense depărtări între împărăţii, pe care-l generează lectura basmelor româneşti? Acestea sunt evident de origine romană şi se datorează chiar lui Traian, care a instituit – după cum se ştie – pentru sine şi pentru toţi urmaşii săi cultul divinizării (zeificării) împăraţilor. Epoca romană a Daciei ne-a lăsat, printre altele, şi vestigiile unor temple special constituite pentru un asemenea cult al împăraţilor. Perioada străromână n-a făcut decît să amplifice folcloric, prin ricoşeu, acest cult roman al împăraţilor, învăluind în atmosferă de basm lucruri şi fiinţe, puse illo tempore sub înaltul patronaj al împărăţiilor. Chiar dacă are un fond mai vechi ce coboară pînă în epoca primitivă, remodelarea basmului românesc după tiparul împăraţilor şi împărăţiilor nu putea să aibă loc – conform aceleiaşi legi a transmisiunii simbolice – decît în epoca imediat următoare a manifestării istorice a faptelor de referinţă. Epoca străromână trebuie considerată, deci, ca perioadă folclorică de reaşezare a basmului românesc în tiparele pe care le cunoaştem şi astăzi.

O problemă dificilă, nestudiată încă în toată profunzimea ei, o reprezintă cunoscuta formulă introductivă din colinde: „Leru-i Ler”, cu mulţimea ei de variante care mai de care mai ciudată şi mai ermetică: „Ler-oi Leo”, „Flori dalbe, Ler”, „Doamne Ler”, „Hai, Ler-oi d-ai Ler-oi Doamne”, „D-ai Ler-om, d-ai Ler-om, Doamne”, „Ler, Doamne, Ler” etc.53.

„Unul din cele mai vechi refrene creştine înserate colindei – ne spune Monica Brătulescu – pare a fi fost «Haleluia», devenit prin deformare îndătinatul «Leru-i Ler». Răspîndirea generală a acestui refren în forma coruptă, prezenţa sa atît în colindele laice, cît şi în cele creştine, ne îndreptăţesc să presupunem că arhetipul lui «Leru-i Ler» a pătruns de foarte multă vreme în colindă.”54

Derivarea lui „Leru-i Ler” din „haleluia” pare destul de bizară. Ea este fără un temei real în structura introductivă generală a colindelor, care, se ştie, au o provenienţă latină mai veche decît creştinismul. Colindele sunt legate de sărbătorirea păgînă a trecerii peste an (festum calendarium) şi atmosfera de păgînătate mai veche a rămas în cuprinsul lor chiar şi sub haină creştină. Apoi ar fi de luat în consideraţie ca în colindele laice introducerea cu „haleluia” nu se justifică în niciun fel, oricît de „corupt” ar fi fost el ca sens. De aceea, procesul de inducţie cu „Leru-i Ler” în formula introductivă ar trebui socotit invers, de la colindele laice spre cele religioase, creştine. Spre această ipoteză de lucru ne îndreaptă prezenţa lui „Ler împărat” în basme, care nu poate fi explicat în nici un caz prin „haleluia”. Aici ni se pare a fi toată cheia problemei.

Încă Lazăr Şăineanu a atras atenţia asupra existenţei a trei basme cu Ler împărat. Două au fost culese de N. D. Popescu în Muntenia, al treilea e un basm oltenesc. Primul dintre aceste basme, Făt-Frumos şi fata lui Ler împărat55 pare a fi mai pur, mai originar. Cunoscutul erou al basmului nostru, Făt-Frumos, este în slujba lui Negru-împărat, care, aflîndu-se greu bolnav, îl trimite să-i aducă, spre însănătoşire, pe fata lui Ler împărat. Calul năzdrăvan îl ajută pe erou să treacă probele unor ziduri de aramă, de argint, de aur, pentru a ajunge în faimoasa cetate a lui Ler împărat, de unde e răpită fata acestuia şi adusă la Negru-împărat. Dar fata lui Ler împărat se îndrăgosteşte de Făt-Frumos. Calul năzdrăvan o ajută să scape de Negru-împărat, suflînd aburi fierbinţi asupra lui, şi astfel căsătoria ei cu Făt-Frumos nu mai are nici o oprelişte.

Cel de-al doilea basm cules de N. D. Popescu, Feciorul lui Por împărat şi fata lui Ler împărat e o contaminare de motive. La început conţine faimoasa poveste ce a inspirat lui Shakespeare pe Neguţătorul din Veneţia, apoi episodul răpirii fetei lui Ler împărat pe o corabie, iar ultima parte e o formă confuză despre Dioscuri (Afin şi Dafin), în care bărbatul însuşi joacă rolul obişnuit al servitorului fidel sau al fratelui geamăn56.

Cel de-al treilea basm, Domnul de rouă e oltenesc şi a fost versificat de Bolintineanu. Leru împărat e ursit să se prefacă în rouă, atunci cînd Soarele îl va afla în cale. Şăineanu semnalează şi o variantă sîrbească a aceluiaşi basm, în care eroul sortit să se prefacă în rouă este denumit Troian. Ambele variante sunt realizate după modelul legendei romane a Egeriei, divina soţie şi oracol a regelui Numa, cel ucis de Apollon, din gelozie, pentru că a fost surprins dimineaţa în dumbrăvile sacre, unde fusese peste noapte pentru iubire57.

După cum se vede, toate aceste basme despre Ler împărat ne trimit la o tradiţie romană incontestabilă. Ele sunt legate, pe de o parte, de legende latine mai vechi (Dioscuri, povestea Egeriei), pe de altă parte, de cultul împăraţilor, care, se vede, a influenţat într-un mod mai cuprinzător basmul românesc. Acestea ne pot ajuta să descifrăm ceva din taina refrenului cu „Leru-i Ler” din colinde, plecînd de la principiul general admis ca o formă folclorică, pe parcursul timpului, se poate ermetiza, pierzîndu-şi înţelesurile iniţiale, dar niciodată o formă deja ermetizată, cu înţelesurile iniţiale pierdute, nu se va mai întoarce la formele ei epice dezvoltate, care să reflecte ceva din rădăcinile reale de pornire. Ca atare, basmele despre Ler împărat trebuie luate mai mult în consideraţie pentru explicarea formulei oraculare din colinde. Din ele înţelegem că „Ler” e un împărat, cu o fiică ascunsă undeva departe, într-un palat vrăjit, de unde eroul basmului o răpeşte, o eliberează. Că acesta din urmă – palatul îndepărtat şi vrăjit (cetatea) împăratului Ler – este simbolul asupra căruia s-a fixat gîndirea noastră folclorică şi că el trebuie să subziste şi în colinde, ne-o arată un descîntec, mai apropiat de forma originară a basmului: „Iar voi strigoaie, / Voi moroaie, / Voi, fermecătoare, / Voi, deochetoare / Voi vă pierdeţi / Şi vă duceţi la Ler împărat / L-al vostru palat!”58.

Sub semnul vrăjii stau şi colindele. Formula lor introductivă, rareori şi mediană, cu „Leru-i Ler”, ne introduce parcă într-o îndepărtată taină a lumii, într-o singurătate absolută asemănătoare cu aceea a fiicei lui Ler împărat, singurătate din care numai invocaţia zeităţii proteguitoare e menită să ne scape. Dicţionarele mai vechi ale limbii române înregistrează, pe lîngă formula consacrată din colinde şi pe aceea din basme, precum şi unele sensuri mai cuprinzătoare, apropiate de sentimentul greu de însingurare şi ferecare în taine pe care-l degajă colindele cu „Leru-i Ler.” Astfel „a lerui” însemna în Transilvania cînta o colindă după melodia ei originară, iar „leriul” desemnează, în grai moldovenesc, un anumit sentiment de angoasă temporală: „mi-o trecut leriul degeaba”; „îşi treceau leriul cu toatele în cerdacul curţilor”.59

Dacă „Ler” e împărat şi dacă simbolistica sa se potenţează astfel, nu am putea oare măcar să aproximăm pe acela care, într-un anumit moment istoric a generat un astfel de sentiment atît de tulburător şi adînc şi l-a imprimat în simbolistica folclorului nostru? Doi împăraţi romani ar putea cădea sub o asemenea incidenţă: împăratul filosof Marc Aureliu, al cărui nume popular în metateză s-a şi păstrat la noi (Aoleriu), şi împăratul Aurelian, care a părăsit în anul 271 e.n. Dacia Traiană, cu administraţia şi garnizoanele sale, pentru a organiza la sud de Dunăre o Dacia mea şi pentru a salva marele imperiu roman de la un iminent dezastru. Intuiţia genială şi acţiunea energică a împăratului Aurelian au dus cu adevărat la salvarea imperiului şi prelungirea existenţei lui cu încă două veacuri, dar sentimentul de părăsire şi de însingurare pe care trebuie să-l fi trăit romanii rămaşi în Dacia Traiană va fi fost profund şi sfîşietor. Ar trebui să ne gîndim şi la cei care, părăsindu-şi noua patrie se reaşezau în acea Dacie creată ca o recompensă de împăratul Aurelian, Dacia mea sau Dacia ripensis. Ei erau oameni activi şi puternici, de o energie debordantă, dar purtînd în conştiinţă imaginea patriei de la nord, faţă de care îşi vor orienta mereu existenţa. Aşa îi va găsi peste veacuri Haşdeu, acţionînd în epoca feudalismului timpuriu, sub incidenţa căreia cade Istoria sa critică: „Românii din Balcani aveau şi ei o Valahie Mare proprie a lor. Aşa se numea acea Românie din Pind … Valahie una şi alta, Muntenie de asemenea, Mare Valahie iarăşi ambele deopotrivă. Hemul era în adevăr mare pentru românii de peste Dunăre, în acelaşi înţeles în care era mare Muntenia pentru întreaga românime. De-acolo ca dintr-un cuib comun, se risipiră copiii lui Aurelian pînă la Adriatica şi Bosfor … Strămutaţi din Italia în Dacia lui Traian, romanii căutară aici o oglindă a patriei, găsind cu fericire o copie a Alpilor în plaiul Transilvaniei şi imaginea apeninilor în dunga cea muntoasă despre Temişana. Strămutaţi de la Dunăre în Dacia lui Aurelian, ei se siliră din nou a-şi alege nişte situri mai mult sau mai puţin înrudite prin aspect cu poalele Carpaţilor. Iacă de ce: Muntenie şi Muntenie. Partea cea mai compactă, cea mai energică, cea mai putinte a emigraţiunii şi-a apropiat fireşte teritoriul cel mai adecvat cu idealul aspiraţiunilor sale, devenit astfel, dincolo şi dincoace de Dunăre, porţiunea cea mai naţională a pămîntului naţional.”60

Astfel, se cuvine să reflectăm că aşa-numita retragere aureliană din 271, înţeleasă încă de atunci ca un sacrificiu luminos şi plin de înţelepciune pe altarul marelui imperiu, şi-a pus pecetea definitivă asupra etnogenezei noastre. Ea a avut un efect cu totul şi cu totul nebănuit în perspective milenare: a omogenizat din nou, geografic şi spiritual, străvechiul spaţiu burebistan, acum noua Românie Orientală în care s-au zămislit în epoca imediat următoare, poporul român şi limba sa romanică. Să nu uităm că prin politica sa religioasă, înălţată pe temeliile tracice mai vechi ale cultului solar61, împăratul Aurelian, el însuşi fiu al Traciei, dădea o vigoare nouă mitologiei solare, care se regăseşte la tot pasul în cuprinsul folclorului românesc.

Desigur, lui Aurelian, cel ridicat din mijlocul lor, sacrificatorul Daciei Traiane, dar totodată şi salvatorul imperiului, el însuşi mort fulgerător, aleatoriu şi dezesperant, romanii de la Dunăre îi vor fi purtat încă mult timp amintirea dureroasă şi amară. Ei, care-l însoţiseră în carele de triumf ale Romei ce-i sărbătorea grandios refacerea imperiului, vor fi rămas impresionaţi mai ales de uluitoarele ziduri înălţate de el să apere Cetatea Eternă şi pe care le regăsim reproiectate mitic în basmele cu Ler împărat. Şi la Calendae îi vor fi invocat numele în noua poezie a lor încărcată de afereze şi metateze duioase şi cosmic însingurate: „Leru-i Ler / Ler de măr, / Doamne Ler / Ler din cer”.

………………………………………………………………………..

Romulus Vulcănescu, care a reconstituit printr-o muncă de-o viaţă, o impresionantă mitologie română, face o afirmaţie tulburătoare: „În secolul al VI-lea – ne spune el – cultura română era deja formată şi implicit mitologia română”62. Cercetarea folclorului românesc scoate la tot pasul în evidenţă acest adevăr. Dar luminarea lui mai adecvată, cu mijloace ştiinţifice corespunzătoare şi detaliate, rămîne încă un deziderat. „Pînă în prezent – constată cercetătorul – mitologiile posibile dialectale şi cosubstanţiale nu au fost cercetate şi consemnate în studii speciale”63. Înălţarea semnelor de relief ştiinţific ale unei geografii istorice a folclorului nostru care să ne dezvăluie în toată amploarea ei epoca străromână, este o sarcină de mare importanţă a vremii în care trăim.

Bibliografie

1) Ovid Densusianu, Istoria limbii române, vol. I. Originile, Editura ?????, Bucureşti, 1961.

2) Sextil Puşcariu, Asupra reconstrucţiei românei primitive, în vol. Cercetări şi studii, Ed. ?????, Bucureşti, 1974.

3) Al. Rosetti, Istoria limbii române, IV. Româna comună, Editura ?????, Bucureşti, 1941.

4) I. I. Russu, Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco-dacic şi componenta latino-romanică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.

5) Ioan G. Coman, Scriitori bisericeşti în epoca străromână, Bucureşti, 1979; Nestor Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura noastră, sec. IV-XVI, Craiova, 1984; Artur Silvestri, L’Ecole littéraire de Tomis (IV-VI siècles), în „Revue roumaine”, nr. 7/1987, p. 57 – 68.

6) Ovid Densusianu, Aspecte ale poeziei populare romanice, curs univ. 1925-1926, p. 5.

7) Tache Papahagi, Paralele folclorice, Editura ?????, Bucureşti, 1970.

8) Adrian Fochi, Cîntecul epic tradiţional al românilor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, cap. VI: În căutarea epocii de comunitate culturală străromână, p. 177-228.

9, 10, 11) Adrian Fochi, op. cit., p. 182, 183, 193.

12, 13) Idem, p. 217, 222.

14) Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1985.

15) Ibidem, p. 49-50.

16) Ibidem, p. 50.

17) Monica Brătulescu, Colinda românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 60.

18) Ibidem, p. 60.

19) Anton Dumitriu, Terra Mirabilis sau întîlnirea cu pămîntul natal, în vol. Eseuri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986, p. 664.

20) Gazeta de Transilvania, nr. 282/1892, cf. N. Densusianu, Dacia preistorică, Editura Meridiane, Bucureşti, ed. 1986, p. 107.

21) Fontes historiae Dacoromanae, Editura Academiei, Bucureşti, I, p. 717 şi II, p. 15.

22) C. C. Giurăscu, Formarea poporului român, Bucureşti, 1973, p. 116.

23) Epifanie Norocel, Sfîntul Apostol Andrei în tradiţia românilor, în vol. Pagini din istoria veche a creştinismului la români, Editura Episcopiei Buzăului, 1986, p. 20-46.

24) George Ioan Lahovari, Marele dicţionar geografic al românilor, , vol. I, p. 448.

25) Tudor Pamfile, Sărbătorile la români, în Din viaţa poporului român, XIX, Bucureşti, 1941, p. 143.

26) Epifanie Norocel, op. cit., p. 32-39.

27) Mircea Eliade, Dacii şi lupii, în De la Zalmoxis la Genghis-han, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 21-37.

28) Primul care atrage atenţia asupra acestui fapt e Artur Silvestri, în L’Ecole littéraire de Tomis, în Revue roumaine, nr. 7, 1987, p. 67, nota 2.

29) Mihai Coman, Mitologie populară românească, I, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, p. 153.

30) D. Bălaşa, Cuvîntul românesc Crăciun în antroponimie, toponimie, folclor şi etnografie, în Mitropolia Olteniei, nr. 1-2, ian.-febr. 1973, p. 97-140.

31) N. Densusianu, Dacia preistorică, ed. cit., p. 991 şi urm.; Anton Dumitriu, Eseuri, Editura Eminescu, 1986, p. 676.

32) D. Bălaşa, op. cit., p. 140.

33) Gh. Muşu, Zeul fulgerului la geto-daci, în vol. Din mitologia tracilor, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1982, p. 58-63.

34) Ion Neculce, O samă de cuvinte, legenda a IV-a.

35) Anton Dumitriu, op. cit., p. 678.

36) Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 113.

37) Silviu Sanie, Cultele orientale în Dacia romană, I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.

38) V. Pîrvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, Bucureşti, 1911, p. 122.

39) Mihai Bărbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia romană, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 214.

40) Dumitru Bălăeţ, Motivele mării în poezia română populară, în vol. Regăsirea continuă, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1986, p. 95-152.

41) Simion Florea Marian, Sărbătorile la români, vol. III, , 1901, p. 171-188.

42) Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 260-261.

43) Th. H. Sperantia, Dobrogea în folclorul nostru, în vol. Mioriţa, căluşarii şi alte studii de folclor, Editura ?????, Bucureşti, 1915, p. 55-62.

44) G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, ed. 1982, p. 64.

45) Folclor din Dobrogea, Editura Minerva, Bucureşti, 1982, p. 123.

46) Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Editura Minerva, Bucureşti, 1979, p. 98.

47) Silviu Sanie, op. cit., p. 33.

48) N. Bănescu, Cele mai vechi ştiri bizantine asupra românilor de la Dunărea de Jos, 1921.

49) M. Pop – P. Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, , 1978, p. 147.

50) G. Dem. Teodorescu, op. cit., p. 166-167.

51) A. D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiană, I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, p. 241; Anton Dumitriu, op. cit., p. 658.

52) G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Editura Fundaţiilor, Bucureşti, 1941, p. 62.

53) După colecţia G. Dem. Teodorescu.

54) Monica Brătulescu, op. cit., p. 61-62.

55) Lazăr Şăineanu, Basmele române, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 340.

56, 57) Lazăr Şăineanu, op. cit., p. 633, 87.

58) Simion Florea Marian, Descîntece poporane române, Editura , 1886, p. 69, 134, 141.

De văzut, acelaşi, Vrăji, farmece şi desfaceri, , 1893.

59) Dicţionarul enciclopedic ilustrat „Cartea românească”, Editura, p. 706.

60) B. P. Haşdeu, Istoria critică a românilor, , 1984, p. 92-93.

61) Dumitru Tudor, Figuri de împăraţi romani, III, , 1974-75, p. 5-19.

62) Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 152, p. 51.

_________________________________________________________________________________________________________

GEORGE LIVIU TELEOACA

CUVÂNTUL VALAH – CIFRU AL LOGOSULUI UNIVERSAL

Cuvântul Valah trebuie considerat cifru al logosului universal întrucât conţine în sine atât originea cât şi raţiunile care au generat marea majoritate a cuvintelor fundamentale ale graiului uman articulat (E. Cassirer).

Fiindcă în viziunea filozofului şi matematicianului Leibniz, faptele de limbă care au avut loc la origini pot fi ilustrate şi de cuvinte actuale, prezentăm seriile de mai jos pentru a evidenţia că numeroase toponime româneşti de vecinătate se înrudesc sub aspect lingvistic, prin forme fonetice succesive începând mereu de la unul şi acelaşi cuvânt arhetipal – Valac, fapt care îl şi impune atenţiei noastre

o Valcău – Balc – Barcău – Porc – Marca – Mărgău,

Alac –Lac (dar care este culme şi nu lac)

o Vlăhiţa – Vulke – Ulcani – Lucani (Lupeni) – Păuleni

Bulgă(reni) – Becle(an)

o Vulcan – Lupeni – Uricani
o Vulcana-Băi – Vâlcăneşti – Bălceşti – Păuleşti – Lipăneşti

o Valchid – Calva, (şi alte trei hidronime Colbu = Colvu) – Albac

Coveş – Covasna – Covaşniţa

Bârghiş – Richiş – Ighiş

Avrig – Givra

o Vârghiş – Arcuş – Racoş – Acoş omonim cu Agăş, Acâş şi ogaş
o Vârghiş – Hârghiş – Cârţiş(oara) – Creaţa – Craca – Cracu – Crăc(i)un – Crăciuneasca – Crăciuna

Aici trebuie remarcată în mod obligatoriu existenţa hidronimelor Crăciun alături de mitonimele Crăciun-Moş Crăciun, fapt care se explică prin aceea că acelaşi arhetip Valac a generat prin aceleaşi forme succesive pe de o parte toponimele, iar pe de altă parte mitonimele, unele dintre ele devenite teonime eterne aşa după cum sugerează următoarele exemple:

+ Walhala
+ Walkirii
+ Vulcanus
+ Valak-Hilyah atestat de Rig-Veda cu 4000 de ani în urmă,

aflat în corelaţie cu al-Ilah astăzi Allah, iar pe de altă parte cu YHWH

+ Volkodlak exprimat de fonograma Lupul Dacic folosită ca

insemn pentru rangul şamanic de Vlădică şi implicit ca semn heraldic pentru Dacia.

+ Volkolak
+ Wilkolak
+ Vârcolac
+ Vurvolak
+ Werwulf
+ Beerwolf
+ Garwalf de la care derivă Loup Garou
+ Versipelis

În temeiul universalei şi binecunoscutei treceri V—M mai includem aici

+ Zeus Meilichios mai târziu Zeus Lykaios
+ Melqart, identificat cu Hercule, păstrat de români cu numele Baba Hârca stăpân pe soare şi pe lună
+ Mars

Remarcat pe cale empirică pentru că este termenul de început al seriilor de toponime şi mitonime pe care le-a generat în Vatra Românească, cuvântul arhetipal Valah îşi are originea în apelativul pentru apa curgătoare, apelativ rostit şi astăzi avlake de către aromâni.

Metaforizat după cele minimum zece înţelesuri ale conceptului de râu, cuvântul, arhetipal avlake a generat noi şi noi cuvinte pentru graiul uman articulat, prin derivate individualizate fonetic, urmând gramatica universală eternizată în toponimele de vecinătate din România.

Pentru lingvişti ca şi pentru nelingvişti, cuvântul este metaforă, şi s-a şi născut ca metaforă. Primordiala onomatopee – adică a face ca … – este în fond tot o metaforă.

Referitor la vechimea şi importanţa metaforei, Lucian Blaga a arătat cu mult înainte că: „Metafora s-a ivit în clipa când s-a declarat în lume, ca un miraculos incendiu, acea structură şi acel mod de existenţă numite împreună om, şi se va ivi necurmat atâta timp cât omul va continua să ardă, … omul este animalul metaforizant.” (Trilogia culturii, pag. 366-367).

Interpretată din perspectiva arhetipului său, pus în evidenţă de toponimia Vetrei Româneşti, după ce omenirea l-a căutat fără succes două milenii şi jumătate, structura graiului uman confirmă simultan toate anticipările teoretice care s-au făcut până acum cu privire la Limba Primordială, cele mai importante dovedindu-se a fi anticipările filozofilor :

# Abulafia
# Cassirer
# Georgiev
# Chomsky
# Blaga

Aşa dar, fiindcă păstrăm în limba toponimelor noastre gramatica universală a limbilor, deţinem implicit, conform criteriului formulat de Umberto Eco, şi pârghiile ontologice pentru adoptarea limbii unice în Europa, iar prin mitonimele lumii, care au aceeaşi origine cu toponimele, bazele înfăptuirii reale a ecumenismului.

Cu sau fără avizul tradiţionaliştilor rămaşi la dogma sterilizantă a lui Saussure, gestionăm vatra sacră a Tradiţiei Primordiale, ceea ce ne obligă să afirmăm şi să interpretăm faptele de limbă descoperite, edificatoare chiar şi pentru cei care din varii motive ne acuză, pe nedrept, de orgolii protocroniste. Aici trebuie să reamintim că noutatea perspectivei la care ne conduce o descoperire nu se etichetează şi nici nu se abordează prin atitudini subiective pro sau contra, ci obiectiv, punând în discuţie justeţea premizelor şi dezvoltarea logică prin care s-a ajuns la ineditul concluziilor. Dacă nimic nu poate fi contestat cu privire la premize şi la raţionamente, concluziile se acceptă fără rezerve ori cât de surprinzătoare ar părea la prima vedere.

În cazul dezvoltării de faţă, considerăm incontestabilă marea vechime a toponimelor de pe valea Dunării ( de vârstă neolitică – Georgiev) ca şi faptul că descendentele de vecinătate pun în evidenţă arhetipul avlake. Incontestabil este şi faptul că râul denumit, şi astăzi, de armâni avlake a produs prin metaforizare mare parte din cuvintele fundamentale ale lumii urmând gramatici generative eternizate prin toponimele româneşti de vecinătate. De aici, incontestabilă şi concluzia că originea graiului uman articulat s-a păstrat vie şi nealterată în vatra multimilenară a vlahilor acolo unde în spiritul vital al Tradiţiei Primordiale neîntrerupte continuă să se dezvolte cea mai matură, bogată şi exactă limbă a Europei, limba română. Neaşteptată doar pentru cei cărora le lipsesc noţiunile elementare de arheologie sau de geografia resurselor naturale, originea valahică a limbilor se cere însuşită şi valorificată fără rezerve cu atât mai mult cu cât această origine valahică satisface integral şi simultan toate anticipările privind originea graiului uman articulat, aşa cum rezultă din schema alăturată.

Fiindcă Umberto Eco, pornit Pe urmele limbii perfecte în cultura europeană, caută gramatica universală a graiului uman articulat, ca pe o condiţie ontologică în desemnarea limbii perfecte, iar noi deţinem această gramatică universală mai ales sub forma toponimelor de vecinătatea din Ardeal, trebuie să înţelegem că a sosit timpul să ne punem în slujba Europei Unite.

Prin misiunea pe care trebuie să ne-o asumăm poate că a sosit acel timp pentru Schimbarea la faţă a României.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s


%d blogeri au apreciat asta: